Archive for 9月, 2013

ブルトマンの「非神話化」（現代から見た信仰と実存論的解釈学）（９）

（２）「非神話化」の真意

使徒信条の「陰府にくだり」とか「天にのぼり」というようなことを礼拝で告白することにいかなる意義があるのかとブルトマンは問う。このような「神話論的な表象は取り去られるべきであり、今日においていかなる人も、神を天上にある存在として思い浮かべはしない」という。

われわれは、古い意味での「天」（空の上にある天国）とか「陰府」（地の下の世界）などを実際に存在すると信じることはできない。

したがって、キリストが陰府にくだり天にのぼったという物語もすでに終結しているのである。また「天の雲に乗ってくる」という再臨のキリストについての待望論や「信徒が空中に引き上げられてキリストのもとにゆく」という期待も現代人にとっては信じがたい事柄であるとブルトマンはいう。さらに、天変地異（宇宙の破壊）というような終末論も終結したと次のように述べている。

「パウロとヨハネによれば、終末論的なできごとは劇的な宇宙的破局として理解されるべきではなくて、………繰返し現存するものとして、説教を通してここでいまあなたやわたしに呼びかけるものとして終末論的現在なのである」（ブルトマン著『歴史と終末論』、中川秀恭訳、岩波書店、196－197頁）。

「新約によれば、イエス・キリストは終末論的なできごと、神がそれによって古き世界を終らしめるところの神の行為である。キリスト教会の説教において、この終末論的なできごとが常に繰返し現在となるであろうし、信仰において常に繰返し現在となるのである。信仰者にとって古き世界はその終りに達したのであって、彼は『キリストにある新しき被造物』である。何故なら、信仰者自身が『古き人間』としてその終りに達し、今や『新しき人間』、自由なる人間であるという事実と共に古き世界がその終りに達したからである」（同上、『歴史と終末論』196頁）

このように、客観的な出来事を否定し実存論的に解釈しているのである。

その他に「処女降誕についての伝承と、イエスの昇天についての伝承とは、ばらばらにしか見出されない。パウロとヨハネは、この伝承を知ない」（ブルトマン著『新約聖書と神話論』、山岡喜久男、新教出版社、26頁）とブルトマンは指摘する。

これらが後から付け加えられたとしても、いずれにしても救済の中心的な出来事は神話的であるというのである。

以上のように、このようなケーリュグマ（宣教の使信）はブルトマンによれば、その神話的形式のままでは新約聖書の表象は、すなわち、それによって意味され、語られた内容の表現としては、現代人にとって理解できない事柄であると言うのである。そのわけは、神話的世界と神話的人間像とは、その時代と共に、われわれの前から消え去ってしまったからである。

われわれは、聖書記者と異なった、新しい近代的な世界像や人間観を持ち、その諸前提の下で必然的に考えざるをえないからであるという。

したがって、新約聖書における救済の出来事の叙述に見られるような「その世界像を、真なるもの」と認めよと言っても、それは無意味であり、不可能である。それを信じるように自己に強いることは、それこそ、「知性ノ犠牲」ということになる。ブルトマンが「非神話化」を主張する真意がここにある。

（３）「復活」信仰について

バルトは新約聖書の使信を「非神話化」すれば、すべて危険にさらされると見ている。それゆえ次の聖書の復活に関する記述は、バルトによれば、「非神話化」できず、信ずる以外にないというのである。

「死人の中からの復活における栄光をも、空間と時間との中で注目し、目で見、耳で聞き、手でふれたという事実に、ケーリュグマがその起源をもつと告白することがケーリュグマには禁じられているという場合はどうであろうか？」（『カール・バルト著作集』3．「ルドルフ･ブルトマン」より、新教出版社、238頁）と。

イエス・キリストの十字架の死と復活において、キリストの出来事の全体において告白することが、禁じられる場合、救済の出来事の中心そのものが、キリスト者の信仰そのものが、危うくなってしまうのである。

バルトによれば、復活は「非神話化」すべきでなく、また出来ないが、「信仰告白」として受容すべき事柄であるというのである。それで、キリストの出来事に対する非神話化に反対するのである。

だが現代において、「死人の中からの復活」、「肉体による復活」などは信じられない非科学的な出来事である。

例えば、カトリックに入信した安岡章太郎氏は、「これはもう、はっきり言って、いったん死んだ肉体の復活というようなことは、あり得るべきものとは、僕は思わない」（『我等なぜキリスト教徒となりし乎』、安岡章太郎、井上洋治、光文社、89頁）と言っている。

果たしてイエスの復活は、バルトが言うごとく非神話化できない出来事なのであろうか。

（４）「統一原理」による復活理解

ブルトマンは、復活を客観的な歴史的出来事としてではなく実存論的に解釈している。統一原理はバルトと同様に、これを歴史的客観的な出来事として捉え、その「非神話化」の問題を「非宗教的」（ボンヘッファー的）に論じている。

統一原理は、イエスの復活を霊的な出来事として捉え、肉体の復活として捉えていない。このように復活を霊的な出来事として捉えるなら、現代人の理性に矛盾なく容認されるのだが、肉体の復活とバルトのごとく捉えれば、確かに、ただ信ずる以外にない。

だが、神は、われわれ現代人に、そのような「知性ノ犠牲」を強いる信仰を求めておられるのであろうか？

この「復活」の事実は、どのように解釈すべきなのか。霊的復活なのか、肉体の復活なのか。

言い換えると、バルトが言うように、「空間と時間との中で注目し、目で見、耳で聞き、手でふれたという事実」を、肉体の復活であると先行的理解をし、その前提の下で本文に接して解釈し、それを信ずべき事柄であると強要すべきことなのか、というのである。

このことを記している聖書の前の節には、肉体ではなくイエスの霊的復活体と受け取れる次のような記述がある。

「八日ののち、イエスの弟子たちはまた家の内におり、トマスも一緒にいた。戸はみな閉ざされていたが、イエスがはいってこられ、中に立って『安かれ』と言われた。」（ヨハネ20･26）

これは、イエスの弟子たちがユダヤ人をおそれ、自分たちのおる所の戸をみなしめていた時に起った出来事である。

この聖書の記述は「戸はみな閉ざされていた」ことが強調されているが、それでも、イエスが家の中に入って来られたとある。これは、いったい、どのように理解すべきであろうか。物理的に中に入れない状態であるにもかかわらず、入ってこられたとは！

復活したイエスの体とは、聖書がきわめて簡潔・明瞭に記述しているごとく、霊的な体であったのではないか。その霊的な体が、時間と空間の中に現れたのではないかというのである。

したがって、バルトが信仰的理解をするような肉体のそれではないのではないか、ということである。

「先行的理解」（信仰的理解）を前提として、本文に接すると「本文が語り始める前にその口を封じてしまうこと」になり、バルトのごとく肉体の復活と解釈してしまうのではないか、というのである。

「復活」とは、決して人間の「知性ノ犠牲」を強いるような出来事ではない。聖書に次のごとく、からだには「霊的な体」と「肉的な体」があることについて語られている。

「死人の復活も、また同様である。朽ちるものでまかれ、朽ちないものによみがえり、………肉のからだでまかれ、霊のからだによみがえるのである。肉のからだがあるのだから、霊のからだもあるわけである」（コリントⅠ、15・42～44）。

このように、人間には「肉のからだ」と「霊のからだ」があると述べられている。朽ちる肉体では、永遠に生きることはできない。したがって、復活は霊の体であるといえる。もし、肉体で永遠に生きるなら霊の体はいらないであろう。

したがって聖書が記述しているように、人間は死後朽ちる肉体を脱いで、朽ちない霊の体によみがえり、地上界から霊界に行き、そこで「霊のからだ」で永遠に生きるように創造されているのではないか、と言うのである。同様に、イエス・キリストもわれわれ人間と同じであって、「霊のからだ」と「肉のからだ」があったとわれわれは理解することができるのである。肉体の死は罪と無関係である。

イエスは、現在も霊界で霊の体で生きておられるというのである。マリヤから生まれたイエスと他の人間とのあいだに、外的に、何か違いがあるのであろうか。ただし、堕落人間と「本然の人間」（真の人間）の相違はあるが。

ブルトマンの「非神話化」（現代から見た信仰と実存論的解釈学）（７）

「理性と主体性（実存）」

ところで、理性に対するブルトマンの理解は福音主義のそれと異なるところがある。

ブルトマンは、プロテスタント的に人間の罪は道徳的なあやまちではなく自己主張にあるという。そして、神は人間に根源的な問いをつきつける。問いに対する決断（信仰）によって神に召されているという。

笠井恵二氏は、次のようにブルトマンの実存の理解について述べている。

「人間の認識能力に対する疑いでもなければ、理性の削減でもない。神を非合理的なものとすることは、神について正しく語ることではない。むしろ、理性をどれほど重視してもしすぎることはない。理性は、理性としての道を最後までつき進むとき、人間に自己の意味を深刻に問うことをさせるのである」（『ブルトマン』、笠井恵二著、清水書院、42頁）

このようにブルトマンは、神は神話的世界像のような「非合理なもの」ではないと言い、理性を肯定する。そして、「非神話化」を主張する彼であるが、理性を重視することは、ルター以来の〝信仰〟を根拠とする福音主義神学と矛盾しないであろうか。

ブルトマンの神学によると、信仰と理性の関係は相補的であり、「彼はルター派の信仰に立つ者として、聖書の伝える使信をなによりも重んずる。しかしその信仰を深めるということは、理性を犠牲にしてあたまからすべてを信じこむことにではなく、むしろ人間の知性の価値を重視し、主体的に『理解する』ということにある」（同上、『ブルトマン』72頁）と言う。

キルケゴールやハイデッガーの影響を受けた彼は、主体的に実存的に歴史とかかわり、イエスの言葉と主体的に対決することを迫るのである。これがブルトマンの実存論的な解釈なのである。

だが、「理性」や「人間の知性の価値」を少しでも認めることは、それ自体が、ルターの説く「信仰義認論」に対する痛烈な批判であり、プロテスタントにおける既存の信仰観を破壊するに十分なのである。

この点は、信仰と理性を対立的に捉える福音主義神学から見れば、無視し得ない〝ブルトマン問題〟なのである。

「ブルトマンの立場は、バルトと違って、啓蒙主義以来の体験の神学の線上に立っていると言うことができるであろう。ブルトマンの思想においては、イエスはわれわれの体験を顧慮しないで、向う側から与えられる存在ではない。イエスとわれわれとの関係は、われわれ生の体験から生まれてくるところの実存的な質問を軸として展開する」（『キリスト教概論』、浅野順一編、創文社、284－285頁）

一方的に、「向こう側から与えられる存在ではない」という点に、現代神学としてのブルトマンの実存論的解釈の意義を認め、われわれはそこに注目する。

ルターは、エラスムスの「自由意志論」を批判した彼の名著『奴隷的意志』の中で、「理性は神のあらゆる言やわざを取り扱うことには盲目的で、つんぼで、愚かで、不敬虔で、瀆神的である」（『世界の名著18 ルター』松田智雄編、中央公論社、215頁）と言っている。

このようにルターは、理性は神の言葉を扱うのに「盲目的」であると断言する。

ルターは、人間側の要素である理性を徹底的に否定し、神の一方的な「恵み」のみを強調する。この信仰義認論はこれで、宗教改革という歴史的状況下で、神の摂理と一致したのであるが、しかしそこにブルトマンの言う「神の言葉」を理解する「自己の実存的な在り方」（諸学の備え）や「関心」（神への問い）や「かかわり」（出会い）などの人間の主体性や理性をうんぬんする余地はない。

すなわち、救いにおける人間的な力をルターは一切認めないのである。だが、啓蒙主義を経験した以後の人間であるブルトマンは、理性を否定し、近代精神以前の神学思想に逆戻りすることはできないのである。

以上のように、現代の歴史的状況を勘案するとき、ブルトマンは聖書の使信（ケリュグマ――問いかけ、そして約束し、裁き、恵みを与える神の言葉）の理解において、主体的に実存的に「関わる」ことを強調し、理性や人間の側の知性の価値を認めざるを得なかったのである。そして、ルターの時代と歴史的状況が異なった時代に、キリスト教の信仰に基づく、新しい聖書解釈の必要性を説こうとしたのである。

ティリッヒは、近代精神の諸原理が「神学に対する批判として十分に確立されたのは、十八世紀になって初めてであった」（『近代プロテスタント思想史』ティリッヒ著、佐藤敏夫訳、新教出版社、5頁　参照）と述べている。

ブルトマンもこの神学批判として確立された自由主義神学の立場を勘案する時、過去の時代の迷信（神話）をそのまま容認することができなかったのである。

「非神話化に対する賛否両論」

ブルトマンの非神話化に対して、次のような批判がある。

「非神話化は、現代の世界観を聖書とキリスト教の使信に関する解釈の基準としている。」「現代の世界観と相いれない場合は、なに一つ語れないことになるのではないか」「非神話化は、キリスト教信仰を歴史性のない実存哲学に変化させてしまうものである。」と。

これに対して、ブルトマンは次のように反論する。

「非神話化が、現在の世界観を一つの基準としていることは、たしかである。非神話化を行うことは、聖書やキリスト教の使信を全体として、拒否することではなく、聖書の世界観を拒否することである」（ブルトマン著『キリストと神話』山岡喜久男・小黒薫訳、43頁）。

また、聖書自体が非神話化していると、次のように反論した。

いつまでたっても再臨しないので失望と疑いをひきおこすにいたったので、ヨハネは終末論を現在化したというのである。つまり「彼を信じる者は、さばかれない。信じない者は、すでにさばかれている」（ヨハネ3・18）と。

このように、終末は時間の終局という意味での未来に展開されるのではなく、現在的なものとして理解されるように非神話化されたとブルトマンはいうのである。

「一方パウロはこれと並んで依然として、キリストの再臨、死者の甦えり、最後の審判の古い黙示文学的希望像を固執しているが、ヨハネは、救拯を徹底的に、現在の過程として叙述している」（ブルトマン著『原始キリスト教』、米倉充訳、新教出版社、247頁）と。

「歴史的状況と信仰」

保守的な信仰者には、ブルトマンの「非神話化は教会の信仰と宣教の基礎と内容に対する壊滅的な攻撃である」（『ブルトマン』笠井恵二著、清水書院、140頁）と受けとめられた。

しかし、ゴーガルテンはブルトマンを擁護して、「（非神話化の）意図するところは、キリスト教信仰とその本来の本質を喚起することにある」（同上、141頁）と言った。

このように彼の神学は、「破壊」と「本質の喚起」の両面がある。ブルトマンは、彼の新約学の集大成である『新約聖書神学』（1948～53年）において、「キリスト教の規範的教義学というようなものは存在しない」（『新約聖書神学Ⅲ』、川端純四郎訳、新教出版社、64頁、191頁）とまで言い切る。

また、「諸時代を通じて神学の連続性は、かつて一度形成された命題を固守するところにあるのではなく、信仰が常に新しい歴史的状況を信仰の根源から理解しつつ克服していく、その絶えざる活動性にこそある」（同上、191～192頁）という。

このように、時代の変化と発展に照応した信仰による解釈と神学のあり方を説き、古い命題に固守すべきでないと力説しているのである。

以上のごとく、ブルトマンの福音書研究の「様式史的方法」や「非神話化」（実存論的解釈学）は、完全な真理（キリスト）に対して新しい角度から光が投げかけられており、そこに、現代社会に生きる洗礼ヨハネとしての天的使命を彼が持っていたことを、われわれは知るのである。