カテゴリー: ティリッヒ「弁証神学」

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（35）

（４）「ティリッヒの永遠の生命の問題点」

原理的に見て、「肉のからだ」は永生しない。永生するのは「霊のからだ」である。「肉のからだ」と「霊のからだ」は相違する。しかし、彼は「からだの復活」という表現で、肉体で復活し、肉体で永生するという従来の主張を説いているのである。

統一原理は、永遠の生命について、肉体の生死の概念以外に、聖書の生死の概念を説いている（『原理講論』、復活208－215頁）。

神との愛の関係にある人、神の愛の圏内にいる人を生きている人といい、肉体が生きていても、神との愛の関係が断絶している人、神の愛の圏外にいる人、サタンの主管圏内に留まっている人を「死んだ人」（同、209頁）というのである。

イエス様も「死人を葬ることは、死人に任せておくがよい」（ルカ9・60）と言われた。このように、まだ生きている人を指して死人と言われたのである。

再臨のメシヤの教えに従って、神の愛の内にある人は、地上においても、霊界においても、神の愛の圏内にあるので「永遠の生命」を得ているといい、反対に再臨主の教えに反して、神の愛の圏外にいる人は、「永遠の死」の中にいるので死んだ人というのである。

したがって、永遠の生命とは肉体で永生することではない。復活の体という不死の体に変えられることでもないのである。

イエスは、「わたしの言葉を聞いて、わたしをつかわされたかたを信じる者は、永遠の命を受け、またさばかれることがなく、死から命に移っているのである」（ヨハネ5・24）と述べておられる。

復活とは「堕落による死」から「永遠の生命」に向かって「完全な者」（マタイ5・48）となるために、日々復活することである。

統一原理は、復活について次のように簡潔・明瞭に述べている。

「復活は人間が堕落によってもたらされた死、すなわちサタンの主管圏内に堕ちた立場から、復帰摂理によって神の直接主管圏内に復帰されていく、その過程的な現象を意味するのである。したがって、罪を悔い改めて、昨日の自分よりきょうの自分が少しでも善に変わるとすれば、我々はそれだけ復活したことになる」（『原理講論』復活の意義、213頁）と。

また、「天国」や「地獄」は字義(じぎ)的解釈と寓(ぐう)喩(ゆ)的解釈の両方があるが、神の真の愛のあるところが天国であり、神の真の愛のないところが地獄であると述べている。そして現代が「終末」であり、「終末」とは、この世が天変地異によって崩壊することではない。「この世」（天地）の支配権が、サタンから神に移行することを言うのである。終末の火による審判とは、舌は火であると言われるごとく、舌すなわち御言の審判を意味すると説いている。

このように「天国」とは、神の真の愛を中心とした再臨のメシヤ（真の父母様の真の家庭）と成約聖徒（勝利した祝福家庭）の集っている聖なる場所をいい、天においても、地においても、「天国」はすでに成就しつつあるのである。以上

「原理的批評」　

（１） ティリッヒの「弁証神学」は、キリスト教の「使信(ししん)」と「状況」との関係を重視する「相関の方法」である。この「相関の方法」を哲学的人間学であると批判する人に対して、ティリッヒは彼等とて神学を語る時、哲学的人間学的用語を使用せざるをえないと反論する。

（２） ティリッヒは、理性が「曖昧(あいまい)」であるという判断は、「技術的理性」関するものでもなく、また存在自体と一致した「存在論的理性」に関するものでもない。理性は曖昧であるという判断は、実存の諸制約下における理性に関するものであるという。「理性」という言葉は、ときには好都合な、しかし多くは軽視すべき不都合な漠然(ばくぜん)たる意味で用いられている。したがって「理性」という言葉の意味を定義する必要性があるというのである。

ティリッヒは、啓示と人間状況に関しても相関関係として捉える。したがって、もし主観の側が、ある出来事を啓示と受けとらなければ、ただの偶然の出来事にすぎないことになり、何も啓示されない。また、主観の側が啓示と受けとったとしても、相関関係外の人にとっては、それらの出来事は啓示として信じることが出来ないし、無関係なことと受けとられるという。

啓示の中の終極啓示はキリストである。キリストは「あらゆる啓示の基準」であるという。すなわち、「あらゆる宗教と文化の基準」であり、「すべての人間集団の社会的存在」や「個人の人格的基準」にも妥当し、さらに「宇宙に対しても意味をもつ」というのである。

（３） バルトは、神認識は信仰からというが、ティリッヒは神を存在論的に捉える。彼は究極者（神）を「存在自体」と言い、「存在の力」「万物の中に在る存在せしめる力」「万物を目的に導く力」であるという。神を他の諸存在と同一水準に置くことにならない神観とは、ティリッヒによると神を「存在としての神」（「存在自体」と「存在の力」）として捉えることであるというのである。この存在論的神観は、統一原理の存在論的神観と一致する。

ティリッヒは、神を存在自体と定義すると、哲学的な存在概念が神学に導入されるという。このことは、キリスト教神学の初期においてなされていたし、キリスト教思想史全体においてもなされて来たというのである。ティリッヒの哲学的な存在概念は、神論、人間論、キリスト論の三つの個所で現われる。この三つの個所が、ティリッヒの『組織神学』体系の中心なのである。

（４） ティリッヒは罪を実存主義哲学で論述する。彼は、世界内存在としての人間は、実存的諸制約のもとで、「存在の根拠」より疎外(そがい)され、自己の本質を喪失していると見る。したがって、人間は自己と世界の「存在の根拠」と「意味」を問わざるを得ず、すべての実在を在らしめ、根拠づけている「存在自体」、すなわち「究極者」に関心を寄せざるを得ないというのである。

そして、原罪説の文字通りの解釈は、ティリッヒによると「多くの直解的主義的不条理を負わせているから、実際的にはもはや使用不可能である」（『組織神学』第2巻、58頁）というのである。

確かに、「文字通りの解釈」は不条理でキリスト教に著しい害を与えた。しかし、今まで誰も解きえないからと言って、原罪説を使用不可能と言って廃棄(はいき)することではない。この不可解な神話の謎を解く人こそ、再臨のメシヤであるといえるであろう。また、ティリッヒは、アダムは自由意志によって堕落したというが、この既存神学と同様の見解には問題がある。

（５） 「キリスト論」について、ティリッヒが次のように述べていることに注視しなければならない。

「イエス形象は半神的イエス形象ではない。むしろそれは神が独特の仕方でそこに顕現している一人間の形象である。……プロテスタント神学の正統主義的方法も自由主義的方法も共に、プロテスタント教会が現代果たさなければならないキリスト論的課題に不適切である」（『組織神学』第2巻、186頁）と。

プロテスタント神学は、「キリスト論的課題に不適切である」、「神学は哲学的概念を排除してはならない」、「神学は、教会的伝統から与えられた概念的手段よりも、いっそう適切ないかなる手段を用いても、キリスト論的実質を表現する『新しい形式』を見出さなければならない」というティリッヒの忌憚(きたん)のない率直な言葉は、統一原理のキリスト論を証しする一種の啓示であるといえよう。特に、三位一体論における女性的要素の欠如に関する彼の指摘は、現代キリスト教神学の最も重要な課題なのである。

（６） ティリッヒは、無機物と有機物、そして人類の歴史を「生の過程」として捉え、弁証法的に記述する。その生の次元の現象学的記述は、無神論的進化論に対する批判が含蓄(がんちく)されている。また、歴史のリズム、歴史の動態における召命意識による時代区分は、唯物史観の歴史区分に対する批判がある。

生の自己統合、自己創造、自己超越に関する教説には、問題がないわけではないが、ヘーゲル弁証法の影響を受けている。

（７） 聖霊論と神の国について―――ティリッヒは、生の問いと聖霊の答えを相関関係として捉える。

神の霊の業である教会や共同体（ユダヤ教やその他）は神の国の基盤であるという。神の霊は、曖昧(あいまい)な生の中から曖昧ならざる脱自(だつじ)の状態に人間を引き上げる。しかし、魔神(ましん)的憑依(ひょうい)に替わるとキリストを否定し、霊的共同体を分裂させるという。したがって、ティリッヒも統一原理も、聖霊の恵みを受けた人は「善神の業」と「悪神の業」の見分け方を知らなければならないと警告している。

ティリッヒは「歴史」の諸問題も「神の国」との相関関係として捉えている。すなわち、歴史に目標があり、それは内在的で、超越的な「神の国」と「永遠の生命」であるというのである。このように、生は実存の否定の運動によって、究極的に新しいもの、超越的なものに向かって進み、「永遠の生命」に至るというのである。

以上のように、ティリッヒの『組織神学』は、バルトのキリスト中心主義やブルトマンの「非神話化」（実存論的解釈学）と同様に、人類に統一原理を受容させるための天的使命を持った〝洗礼ヨハネ的神学〟であるといえるであろう。

了

「主要参考資料」

「ティリッヒ著『組織神学』第１巻」、谷口美智雄訳、新教出版社

「ティリッヒ著『組織神学』第２巻」、谷口美智雄訳、新教出版社

「ティリッヒ著『組織神学』第３巻」、土屋真俊訳、新教出版社

「ティリッヒの『組織神学』研究」、藤倉恒雄著、新教出版社

『キリスト論要綱』、W・パネンベルク著、麻生信吾・池永倫明訳、新教出版社

『キリスト論論争史』、水垣渉・小高毅　編、日本基督教団出版局

『ティリッヒ』大島末男著、清水書院

『信仰の本質と動態』、ティリッヒ著、谷口美智雄訳、新教出版社

『聖霊は女性ではないのか』Ｅ・モルトマン＝ヴェンデル編、新教出版社

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（33）

（Ｃ）「歴史解釈と神の国の探求」

（１）「歴史解釈の本質と問題」

歴史の意味についての問いに対する答えは、いかにして可能であろうか。

ティリッヒは、歴史的行動に対する召命意識のみが、歴史の解釈に基礎を与えるといい、その召命意識は歴史解釈への鍵であると次のように述べている。

「鍵を決定し、歴史解釈の道を開示するものは、前に述べた召命意識である。たとえば、アリストテレスの『政治学』（Politics）に示されたような、ギリシア人の召命の自己解釈は、ギリシア人と未開人との対照の中に、歴史解釈の鍵を見出し、ユダヤ人の召命についての自己解釈は、預言文学に示されているように、ヤㇵウェによる世界の国々の支配の確立の中に、そのような鍵を見た。」（ティリッヒ著『組織神学』第3巻、440頁）

ここで問題なのは、いかなるグループが、またいかなる召命意識が、全体としての歴史への鍵を与えるのかという問題である。

ティリッヒによると、「鍵と答えとが発見されるのはキリスト教である。キリスト教の召命意識においては、歴史は歴史的次元の下における生の曖昧(あいまい)性の中に含蓄(がんちく)された諸問題は、『神の国』（Kingdom of God）のシンボルによって答えられるような仕方で把握されている」（同、440－441頁）というのである。

「歴史の解釈は歴史の問題に対して、一つ以上の答えを含蓄している。歴史は生のすべてを包括する次元なるがゆえに、歴史的時間はそこにおいて、すべての時間の他の次元が前提されている時間なるがゆえに、歴史の意味についての答えには、存在の普遍的意味に対する答えが含まれている。歴史的次元は、ただの従属的次元としてではあっても、生のすべての領域に存在する。人間の歴史において、それは本来の歴史となる。しかし、それが本来の歴史となった後も、それは、それ自身の中に、他の次元の曖昧性や問題を抱え込む。神の国のシンボルについて言えば、それは『国』（Kingdom）がすべての領域の生を包み込む、またはすべて存在するものは、歴史の内的目的、すなわち成就または究極的昇華へ向かっての前進に参与することを意味する。」（同、441頁。注：太字は筆者による）

このように、歴史の意味について、その答えである「神の国」のシンボルは、「すべての生の領域」を包み込むと断定しているのである。

しかし、これは一つの解釈を含んでいる。そこで問題なのは、歴史の内的目的についての特殊な理解は、いかにして記述され、正当化され得るかという問題である。

ティリッヒは、「人類の救済の理念」が正当化の根拠となるというのである。

（２）「歴史の意味の問題への答えとしての『神の国』のシンボル」

　a． 「『神の国』のシンボルの特質」

歴史の目的と意味とは、救済史（再創造史）であり、霊的現臨とキリストによる「神の国」の創建である。ティリッヒは、これまで論述した結論を次のように述べている。

「生の曖昧性の３つのシンボルについての章において、われわれは『神の国』のシンボルの『霊的現臨』（spiritual presence）および『永遠の生命』のシンボルに対する関係について論述した。われわれが発見したことは、それらの一つ一つは他の二つを含んではいるが、象徴資料の相違のゆえに、霊的現臨を人間精神とそれの諸機能の曖昧性に対する答えとし、神の国を歴史の曖昧性に対する答え、そして『永遠の生命』を生一般の曖昧性に対する答えとすることが正当であるということであった。」（同、449頁。注：太字は筆者による）

このように、霊的現臨の啓示である「神の国」と「永遠の生命」という人類救済の理念が、歴史の意味の正当化の根拠であるというのである。

この神の国のシンボルの特徴は、政治的、社会的、人格主義的であり、普遍性であるという。ただし、それは「人間のみの王国であるのみではなく、すべての次元における生の成就を含蓄している」（同、451頁）というのである。

ティリッヒは、「パウロはこれを『神はすべてにおいてすべてである』（God being all in all）というシンボルで表現し、また歴史の動態が終結した時は『キリストは歴史の支配を神に帰する』（the Christ surrendering the rule over history to God）と言う」（同、451頁）と述べている。

「真の父母様」（文鮮明師夫妻）は、摂理を「完成・完結・完了した」といわれ、「すべてを成した」と公言された（2012年天暦8月8日〈陽暦9月23日〉、真のお父様が聖和されてから21日目の早朝の真のお母様の御言(みことば)）。

そして、「既に神の直接主管圏時代に進入している」と宣言された。（天一国経典『天聖経』、「平和メッセージ」〈天地人真の父母定着実体み言(ことば)宣布天宙大会〉、1451頁）

上述のごとく、 「歴史の動態が終結した時は『キリストは歴史の支配を神に帰する』」とあるように、人間始祖の堕落によって始まった罪悪歴史の縦的なすべての蕩減条件を、真の父母様が一時に、横的に蕩減復帰され、天宙の支配を神に帰されたので、「既に神の直接主管圏時代に進入している」というのである。

（五）「歴史の中なる神の国」

（１）「救済史の理念」

ナザレのイエスはキリストであり、歴史における〝新しき存在〟の究極的顕示である。

われわれは霊的現臨とそれの顕示とを、それらの歴史の動態への参加の観点からみなければならない。これは救済史の啓示史に対する関係の問題である。啓示のあるところに救いがある。救いのあるところに啓示がある。

ティリッヒは、歴史の救済史に対する関係の問題は、しばしば進歩主義的歴史観に結びついているという。

（２）「歴史における神の国の中心的顕現」

歴史における神の国の顕現が、如何なるリズムを取るにせよ、キリスト教はキリストとしてのイエスの顕現を「歴史の中心」と考える。

歴史は、未熟から成熟への運動である。人類は、そこで歴史の中心が現われ、中心として受け入れられる点まで、成熟しなければならなかった（同、459頁参照）。

言うまでもなく、歴史における神の国の顕現の普遍的中心は、キリストに基づいている。

（３）「カイロス」

神の国の中心的顕示の突入を受容することができる点まで成就した瞬間を、新約聖書は「時間の成熟」（fulfilment of time）、ギリシア語の「カイロス」と呼んだ。

「バプテスマのヨハネによっても、イエスによっても、彼らが『近づいている』（at hand）神の国について、時の充満を宣言される時に用いられた。パウロは、神がみ子を遣わされるであろう世界史的な瞬間について語るとき、カイロスを用いた。」（同、465頁）

周知のように、カイロスの経験は、教会の歴史においてしばしば起こった。

（４）「歴史的摂理」

ティリッヒは、「摂理は決定論的な仕方で理解されてはならない。すなわち、神の構想が『世の創造の前』（before the creation of the world）に決定されて、今その過程を走りつつあるが、いつかは神が奇跡的に干渉したもうであろうという意味においてである。

このような超自然主義的機械論ではなくて、われわれは神と世界との関係に対して自由と運命との根本的・存在論的両極性を適用し、神の志向的創造性は被造物の自発性と人間の自由とを通して働く」（同、468頁）と主張する。

また、彼は、多くの人が「歴史的摂理の具体的構図を描こうと試みた」が、「誰もヘーゲルほどに豊かで具体的ではなかった」（同、470頁）という。

ティリッヒは、「シュペングラーの発生と没落の法則、トインビーの一般的範疇(はんちゅう)、すなわち、『退潮』（withdrawal）と『帰還』（return）、『挑戦』（challenge）と『応問』（response）の場合に例示されているように、歴史の動態におけるある種の法則性に自己を抑制する。このような試みは具体的運動に対する、貴重な洞察を与える。しかし、それらは歴史的摂理の構図を提供しない」（同、470頁）という。

上述のティリッヒの見解に対する原理的批評を述べておかなければならない。

ティリッヒのいう「歴史的摂理の構図」とは、統一原理の復帰原理のこととわれわれは理解する。ただし、誰も歴史における「摂理的同時性」に関しては解明できないというのである。

「蕩減(とうげん)」あるいは「蕩減復帰」という言葉がわからなければ、旧約時代と新約時代の「歴史的摂理の構図」（歴史の同時性）に関しては、想起することすらできないであろうというのである。

彼は上述のように、神の摂理は「人間の自由と運命を通して働く」と主張してはいるが、この教説は、従来からある「自由と必然」の関係を「自由と運命」と言い換えただけのことであり、神の摂理と人間の責任分担に関しては不明瞭である。

また、必然とは、神の予定の絶対性を意味しているのである。つまり、人間は自由であるが、その自由は必然的な運命の中での自由であり、結局、絶対的な神の予定通りになるというのである。

このように、ティリッヒの教説は機械論的決定論ではないが、「自由と運命」の相関論によって、歴史の前進は究極性へと向かい、「神の国」は必然的に成就するというのである。

しかし、今まで終末は何度もあり、神の摂理は何度も延長されてきた。

先に述べたが、「自由と運命」は機械論的決定論ではない。しかし、神の予定は絶対であるとする。イエスが「時は満ちた、神の国は近づいた。」（マルコ、1・15）と宣言されても、神の国が顕現しなければ、まだ終末ではなかったとされるのである。

また、来臨の時は奇跡的に突然顕現するのであるから、その時と場所については知る必要性はないのである。

統一原理から見れば、現在が聖書でいう「時間の成熟」した時であり、終末であることを知ることができる。しかし、統一原理を知らないキリスト者は、「終末の時」がいつかに関してはわからないのである。

しかしながら、キリスト者は、神の国は超自然的な力の干渉によって実現されると信じているのであるから、その時を知る必要性はないのである。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（31）

　ｃ． 「歴史以前と歴史以後」

有機的領域から精神の次元への発展へ、さらに言語をもち、芸術や聖なるものを感ずる歴史的人間への発展について、ティリッヒは次のように述べている。

「予兆(よちょう)された歴史から実現された歴史への発展は、前歴史的人間の段階として記述することができる。彼はすでに或る意味で人間であるのだが、未だ歴史的人間ではない。なぜなら、もし結局は歴史を生産するであろう存在が『人間』と呼ばれるならば、彼は目的を設定する自由をもち、いかほど限定されていようとも、言語をもち、普遍的なものをもっていなければならない。彼はまた芸術的・認識的能力をもち、また聖なるものの感覚をもっていなければならない。もし彼がこれらすべてのものをもっているならば、彼はすでに、自然における他のすべての存在がそうではあり得ないような仕方で、歴史的なのである。」（『組織神学』第3巻、388頁）

歴史、それは『覚醒(かくせい)しつつある』人間である。

ティリッヒは、前歴史的人間は精神および歴史の次元を実現する措置(そち)をもった有機体であって、その発展において、それらの現実化へと前進する。動物的意識（前歴史的人間）から人間の精神が現われ、人間の精神が歴史的次元に入るというのである。彼は、前歴史的人間から歴史的人間への推移の瞬間を知ることはできないが、両者を区別することができるという。

ただし、「歴史的人間は新しい。しかし、それは前歴史的人間によって準備されたものであり、またそれによって予兆されたものである」（同、389頁）というのである。

ところで、ティリッヒが、次のような神学的問題をここで書いている点を無視して通り過ごすわけにはいかない。

「非現実的な理念は、前歴史的人間に対して、余りにも多くを帰したり、余りにも少なくを帰したりする。もし前歴史的人間に後の発展または完成の状態を先取りするあらゆる種類の完全性が与えられるならば、それは余りに多くを帰することになる。その例はアダムにキリストの完全性を帰する楽園神話の神学的解釈であり、『高貴な原始人』（noble savage）に人間の人道主義的理想の完全性を帰する人類の原始的状態についての世俗的解釈がそれである。」（同、388頁）

この見解は、神と心情交流していた〝堕落前〟のアダムと、神と心情が断絶した〝堕落後〟のアダムの区別がない。

また、「人類の原始的状態についての世俗的解釈」というのは、堕落したアダムの子孫である人間が、キリストによって堕落前のアダムの状態に復帰されて、キリストのごとく「完全な者」（マタイ5・48）になるという救済の目標が否定され、曖昧(あいまい)になるのではないかと反論しておきたい。

聖書は、キリストをアダム（コリントⅠ、15・45）と呼んでいる。アダムは人間始祖であるが、原始人ではない。

原理的見解では、堕落した人間ですら、ルネサンスと宗教改革から、わずか400年で、今日の科学が最高度に発達した文明社会を築き上げたのであるから、もし、アダムが堕落しなかったなら、アダム時代の人達は今日のような科学の発達した環境を短期間で築き上げたであろうというのである。

 （２）「歴史の動態」について

　a． 「歴史の運動・動向・構造・時代」

歴史の運動、歴史の動向について、ティリッヒは、歴史を歴史法則として確定すると経験主義的歴史家は強固に抵抗するという。普遍的法則として歴史に適用すると事実を歪曲(わいきょく)することになると、次のように述べている。

「普遍的進歩の法則は神的摂理の宗教的シンボルの世俗化され（たものであり）、歪曲された形体である。」（同、414頁）

そして、彼は「歴史的出来事の弁証法的構造は特殊な考察を要求する。それは他のいかなる構造よりも深い影響を世界史に及ぼした。まず何よりもわれわれは、それは多くの歴史現象について真であるのみならず、生の過程一般について真であると強調しなければならない。それは生の分析および記述にとっての重要な科学的手段である」（同、415頁）といい、「生の自己同一から自己変革、更に自己同一へと帰る運動は基本的には弁証法の構造である。そして、われわれがすでに観察してきたことは、この弁証法は神的生の象徴的記述にとっても適切である」（同）と述べている。

ただし、弁証法と言っても、唯物弁証法に関しては、マルクスがそれを歴史に適用した「唯物史観」（歴史法則）を次のように批判している。

「『唯物弁証法』（materialistic dialectics）という言葉は曖昧であり、その曖昧性のゆえに危険である。『唯物的』（materialistic）という言葉は、形而上(けいじじょう)学的唯物論（それはマルクスによって強く否定されたものであるが）としても理解され得るし、道徳的唯物論（それをマルクスはブルジョワ社会の特徴として攻撃した）としても理解され得るが、両者ともに間違っている。弁証法と結びつけられた唯物論は、むしろ、ある社会の経済的－社会的諸条件は、他のすべての文化的形体を決定し、経済的－社会的基礎の運動は、弁証法的性格をもっていて、社会的状況に緊張と相剋(そうこく)とを生産し、それらを越えて、新しい経済的－社会的段階へと駆(か)り立てるとの信念を表現している。この唯物論の弁証法的性格は、形而上学的唯物論を排除し、ヘーゲルが『綜合(そうごう)』（synthesis）と呼んだ新しいものの要素を包含していることは明らかであって、それはマルクス自身が自覚し実践したように、歴史的行動なしには到達され得ない。経済的相剋に根ざした社会的弁証法の相対的真理性は否定され得ない。しかし、もしこの種の弁証法がすべての歴史の法則性の地位にまで高められるならば、真理は誤謬(ごびゅう)となる。その時、それは擬似(ぎじ)宗教的原理となり、経験主義的実証性を失う。」（同、416頁）

マルクス主義は、上部構造は土台の産物であるというが、実際の歴史はこの理論と一致していない。「勝共理論」は次のように批判している。

「奴隷制社会であったローマ時代の法律（見解）が資本主義時代にも保存されており、ギリシャ芸術は今日においても高く評価されている。……古代のキリスト教・仏教・儒教は、今日に至るまで少しも変わらずに存続して来ているのである。古い生産関係はすでに遠い昔に消滅したにもかかわらず、その観念や見解は今日に至るまで少しも消滅することなく、そのまま存続してきている。」（『新しい共産主義批判』、325頁）

「勝共理論」は、「土台と上部構造の関係は、精神が先か、物質が先か、という哲学における『物質と精神』、または『存在と意識』の関係と同様の関係である」（同、247頁参照）と指摘している。

マルクスは、「人間の意識がその存在を規定するのではなくて、逆に、人間の社会的存在がその意識を規定するのである」（マルクス著『経済学批判』岩波文庫、13頁）と述べている。

しかし、上述の「勝共理論」の批判のごとく、社会的存在が人間の意識を規定するのではなく、逆に、法律や芸術や宗教の例のように、意識が存在を規定しているのである。

原理的に言い換えると、主体（意識）と対象（歴史的社会的環境）との授受作用によって、主体が対象を規定するのである。

また、後に論述するティリッヒの歴史発展における「召命意識」も同様の見解である。

意識が存在（経済体制）を変革することに関する例証を「西欧の歴史」（神の摂理の中心史）の中に見てみよう。『原理講論』は次のように述べている。

「17世紀末葉における西欧の歴史について、その発展過程を考察してみることにしよう。

まず、宗教史の面から調べてみると、この時代において、既に、キリスト教民主主義社会が形成されていたのである。すなわち1517年の宗教改革により、法王が独裁していた霊的な王国が倒れることによって、中世人たちは、法王に隷属(れいぞく)されていた信仰生活から解放され、だれもが聖書を中心として、自由に信仰生活をすることができるようになった。しかし、政治史の面から見るならば、この時代には、専制君主社会が台頭(たいとう)していたのであり、経済史の面においては、いまだ荘園(しょうえん)制度による封建社会が、厳存していたのである。このように、同時代における同社会が、宗教面においては民主主義社会となり、政治面では君主主義社会、そして、経済面においては封建主義社会となっているのである」（『原理講論』495～496頁）

このように、1517年の宗教改革によって、意識の面で民主主義が実現したが、政治面では、いまだ君主主義社会であり、経済面では、さらに遅れて封建社会のままなのである。

この意識における民主主義は、やや遅れて政治面に現われ、「イギリス、アメリカおよびフランスで民主主義革命を起こし、君主社会を崩壊せしめて、民主主義社会の基礎を確立した」（『原理講論』504頁）のである。

そして、さらに遅れて経済面での民主主義は、カイン型社会主義とアベル型社会主義として現象化してくるのである。

これらのことに関して、『原理講論』は次のように述べている。

「カイン型の人生観を中心とする共産世界と、アベル型の人生観を中心とする民主世界を成し遂げていく復帰摂理の立場から、専制君主社会の帰趨(きすう)を考察してみることにしよう。中世封建社会はヘブライズムとも、ヘレニズムとも、同時に相容れぬ社会であったので、この二つの思想は共同でそれを打ち破り、カイン、アベルの二つの型の人生観に立脚した二つの型の社会を樹立したのであった。そのように、専制君主社会も、やはり、宗教改革以後のキリスト教民主主義による信教の自由を束縛したので、それはアベル型人生観の目標達成に反する社会であるとともに、またこの社会は、その中に依然として残っていた封建制度が、無神論者と唯物論者たちが指導する市民階級の発展をさえぎるものであったので、カイン型人生観の目的達成に反する社会でもあった。ゆえにこの二つの型の人生観は共に、この社会を打破する方向に進み、ついには、カイン、アベル二つの型の民主主義に立脚した共産と民主の二つの型の社会を形成したのである。」（『原理講論』526－527頁）

前者（カイン）は共産主義社会を目指し、後者（アベル）は「共生共栄共義主義社会」（神の国）を創建しようとしているのである。

以上のように、意識（思想や人生観）が存在（経済体制）を規定するのであって、存在（経済体制）が意識を規定するのではないのである。

言うまでもないことであるが、ロシアが社会主義社会になったのは先に共産主義思想があったからである。ソ連が崩壊したのも同じ理由による。

主体（意識）と対象（歴史的社会的環境）との授受作用によって、意識が存在を規定したのである。

ところで、歴史的区分について、マルクスの歴史発展段階論の時代区分と対比して、ティリッヒは王朝、政治的社会的構造、文化的状況、数世紀の特徴など、いろいろな歴史の動態があると述べ、この歴史運動のリズムによる時代区分について、次のように述べている。

「初期の時代史においては、王朝の連続が歴史的時代に対する名前を提供した。というのは、それぞれの王朝の性格は、そこでそれが支配した時代の歴史的に重要な性格を代表すると考えられていたからである。このような性格づけは、英国およびヨーロッパの大部分における19世紀の前半に対して『ビクトリア時代』（Victorian period）という言葉の使用が示しているように、見失われるということはなかった。他の名称は芸術、政治、社会構造などにおける支配的な型体から取られた。たとえば『バローク』（baroque）、『絶対主義』（absolutism）、『封建制』（feudalism）などがそれである。文化的状況全体から取られたものには、たとえば『ルネサンス』（Renaissance）がある。時には数世紀に対して質的特徴づけが与えられ、要約された形の一つの歴史時代として指名された。たとえば『18世紀』（eighteenth century）がそれである。最も普遍的な時代区分は宗教に基づくもので、キリスト教時代における、キリスト以前の時、キリスト以後の時という呼び方がそれである。そのことは、キリストとしてのイエスの出現によって、歴史的時間の資質に普遍的変化が起こったということを含蓄(がんちく)している。このキリスト教的見解においては、キリストは『歴史の中心』（center of history）となっている。」（『組織神学』第3巻、416～417頁）

歴史は、時代のリズムを画(えが)いて進む。出来事の順序には、絶えざる推移があり、重複があり、前進があり、遅滞(ちたい)がある。しかし、ティリッヒは「これらの出来事を重要性の原理にしたがって評価する人々には、歴史的時間の質的に違った区間の境界線を示す標識が見えてくる」（同、418頁）というのである。

「勝共理論」は、マルクスの時代区分について次のように述べている。

「唯物史観によれは、経済構造（生産関係）は原始共産制から奴隷制・封建制・資本主義制を経て今日に至り、これから社会主義社会を経て共産主義社会に移っていくという。これらはみな生産力の発達にしたがって、順次、現われた経済制度であって、一連の上昇的系列をなしている。それゆえに、一段階は必ず前段階よりいっそう発展した経済水準を見せているというのである。そして、マルクスによれば、いかなる生産関係でも十分に発達しなければ、決して次の段階に移行しない。したがって、資本主義も十分に発達しなければ革命が起こらないというのである。」（『新しい共産主義批判』、338頁）

そして「勝共理論」は、「マルクス式制度の純粋型は実際にはない」（同）と批判している。事実、アジア、アフリカ、ラテンアメリカでは、マルクスの言うような〝純粋型の経済発展〟はどこにも見られない。ヨーロッパにおいてある程度当てはまるだけである。

しかし、「それにもかかわらず、マルクスは経済制度の純粋型を基礎として彼の唯物史観理論を展開している」（同、339頁）と批判しているのである。

現在においては、ロシアにおいても、中国においても、社会主義から資本主義に逆戻りしているのである。

ところで、ティリッヒは「歴史的時間の質的に違った区間の境界線を示す標識が見えてくる」と言うが、神による摂理歴史（キリスト以前と以後の中心史）、すなわち旧約時代と新約時代の歴史的同時性を見ていない。人類歴史の「中心史」（救済史）に作用する「蕩減復帰」という原理を発見することができなかったからである。

したがって、統一原理のように、繰り返される歴史の同時性が解明されていない。それで、彼は、歴史の「終末」をシンボルとして説くが、いつ「終末」が来るかに関しては明瞭でないのである。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（29）

（三）「霊的共同体と三位一体論」

（１）「霊的共同体――教会と諸教会」

「霊的共同体」とは、新約聖書で「キリストのからだ」（コリントⅠ12・27）と呼ばれる。霊的共同体は他のグループと並ぶ一つのグループではない。もし、それらがキリストとしてのイエスにおける新しき存在の顕現に意識的に基礎づけられているならば、それらのグループは教会と呼ばれる。

ティリッヒは、「もしそれらが他の基礎の上に立っているならば、それらはシナゴーグ（ユダヤ教の会堂）、神殿の会衆、神秘集団、修道団、祭祀(さいし)集団、または運動と呼ばれる。それらの集団が究極的関心によって決定されている限り、霊的共同体は、すべてこれらの集団で、隠された力として、また構造として働いている」（『組織神学』第3巻、208頁。注：太字は筆者による）と述べている。

キリスト教会における霊的共同体の顕現について、次のように述べている。

「キリストの使者なる使徒たちによって、すべての民の中から呼び出され者たちの集まりであり、『天国』（Kingdom of the Heaven）の自由な市民となった者たち、すなわち、『自由人たち』（eleutheroi）の会衆である。」（同、209頁）

（２）「三一神問題の再開」

ティリッヒは、三一神（三位一体の神）の教義の根本的な改訂を主張し、聖霊の現臨に対する新しい理解を必要とするという。これらに関して、次のように述べている。

「『父と子と聖霊の御名によりて』（in the name of the father，the Son，and the Holy Spirit）……また『父なる神の愛、イエス・キリストの恵み、聖霊の交わり』（love of God，the father，and the grace of Jesus Christ and the fellowship of Holy Spirit）によって、その祈りを聞く人々の中に迷信的な心象(しんしょう)を呼び醒(さ)ますことなしに、祝禱(しゅくとう)をすることができるであろうか」（『組織神学』第3巻、368頁）と。

ティリッヒは、「私はそれが可能だと信じる。しかし、それは三一神の教義の根本的な改訂と、神的生命と霊的現臨の新しい理解を必要とする」（同）というのである。

このように、聖霊に対する解釈をめぐって「三一神の教義の根本的な改訂」と、「神的生命と霊的現臨の新しい理解を必要とする」というのである。

この新しい理解とは、統一原理の三位一体論ですでに解明されているイエスと聖霊の原理的な関係のことであるに相違ない。

ティリッヒは、三位一体論の「三つという数字」について次のように述べている。

「まず第一には、『三一神』（trinity）という言葉の中に含蓄(がんちく)されている三つという数字に関する問いである。この数字を保っている根拠は何か。なぜ神とキリストについての初期の二神論的思惟(しい)傾向が三一神の信条に克服されたのか。その後なぜ三一神論が、四一神論、ないしそれ以上に拡大されなかったのであるか。これらの問いには歴史的根拠と組織的根拠とがある。最初はロゴスと霊の区別は曖昧(あいまい)であるか、もしくは存在しなかった。キリスト論の問題は霊の概念とは独立に発展した。霊の概念は個人やグループを脱自(だつじ)的敬虔(けいけん)へと駆(か)り立てる神的能力のために保留された。神学思想における四一神論的方向への傾向もあった。この傾向への理由の一つは、三つの位格(いかく)に共通の神性を三つの位格そのものから区別する可能性であり、それは神性を三つの位格の上に置くか、父を三つの位格の一つであると同時に神性の共通の源泉と考えることによって可能にされた。三一神の拡大のもう一つの動機は聖処女を或る位置に高めることであって、そこにおいて彼女はますます神の尊厳(そんげん)性に近づいて行った。大部分のローマ・カトリック信者の信仰生活においては、彼女は聖霊を遥(はる)かに凌駕(りょうが)し、近代のカトリック教においては、三一神の三つの位格のすべてを凌駕するに至った。もしすでにカトリック教徒の間で議論されてきたように、マリアはキリストと共に共働(きょうどう)の救い主（co-savior）と考えられるべきだという教えがドグマとなるならば、かの処女は究極的関心の問題となり、したがって、神的生命の内部における一位格となるであろう。そうなれば、いかなるスコラ神学的分別も三一神が四一神となることを妨げることはできないであろう。

これらのことは三一神的思惟において決定的なのは『三』という数ではなくて、神的自己顕示の多様性における一致であるということである。もしわれわれが、いろいろな数が可能であるにかかわらず、なぜ『三』という数が優勢であるのかと問うならば、最も蓋然(がいぜん)的な答えは、三は経験された生の本来的な弁証法に適応し、したがって、神的生命を象徴するのにもっとも適切であるということであろう。生は自己から出てゆき、自己へと帰ってくる過程として記述された。弁証法哲学者たちが知っているように、この記述の中には『三』という数字が隠約(いんやく)されている。『三』という数字の魔術的力を引合いに出すことは満足ではない。というのは、他の数、たとえば『四』は魔術的評価において三を凌駕するからである。いずれにしても、われわれが先に述べたこと、すなわち、三一神の信条は弁証法的であるということは、『三』という数が信仰的成文(せいぶん)や神学思想において存在するということによって確認される」（同、368－369頁。注：太字は筆者による）。

カール・バルトは、三つの存在の仕方において、父・子・聖霊としてのひとりの神は、それぞれに固有な機能を持っている。父は高みにいます神であり、子はへりくだりにおいています神であり、聖霊は父と子の結びつきの中にいます神でありたもう。「ひとりの神は三度別様に神である」（『神の言葉』Ⅰ／２、125頁）と述べている。

つまり、神は「三つの区別された存在の仕方において唯一の神であり給う」（『和解論』Ⅰ／２、88頁）というのである。

バルトの三位一体論の根底には、旧約聖書に頻繁(ひんぱん)に出てくる神の宣言、すなわち「神は主としてご自身を啓示したもう」（『神の言葉』Ⅰ／２、26頁）という神の言葉を根拠としているのである。

このように、神を父、イエスを神の子、聖霊を神の霊として啓示される存在であるからというのである。もし、この啓示がなければ三位一体論もないとバルトはいうのである。つまり、三位一体論の存在論的な根拠をあげているのである。

ティリッヒも、「三は経験された生の本来的な弁証法に適応し、したがって、神的生命を象徴する」、「生は自己から出てゆき、自己へと帰ってくる過程である」と存在論的根拠を上げている。すなわち、生の過程の弁証法的論理が存在と一致しているというのである。これは生の弁証法としての三位一体論である。

パネンベルクは、唯一の神と三位一体論に関して、次のような問題を提起している。

「聖霊論の最も困難な問題、つまり、三一論の中での聖霊の位(い)格(かく)的な独立性の問題………父との関わり、とりわけ、御子イエスとの関わりから問題にするのである。まさしく、イエスは父の本質、神の神性に御子として属している限り、父とは区別されているということは、すでにさきに示された通りである。しかし、聖霊については、この関係はどのようになるのであろうか。」（パネンベルク著『キリスト論要綱』、205－206頁）

また、彼は「父・子・聖霊が、このような区別にもかかわらず、いかにして唯一の神であるのであろうか。三一論の歴史は、三一性におけるこうした一致の問題との絶え間のない格闘を示している」（同、208頁）と述べている。

周知のように、文鮮明師の神学思想である「統一原理」の神概念やキリスト論、そして三位一体論は、歴史的に論争されてきた〝三位一体論〟に対して決着をつける解答を持っている。

ところで、神に関する女性的要素について、ティリッヒは次のように述べている。

「………究極的関心の象徴的表現における女性的要素はおおむね排除された。排他的に男性的な象徴をもったユダヤ教の精神が宗教改革において勝利を占めた。疑いもなく、このことは、初期においては勝利を占めていた宗教改革に対して、反対改革（Counter Reformation）が大きな成功を収めた理由の一つである。それはプロテスタント・キリスト教そのものの内部にも、敬虔主義の中に、しばしばむしろ女性化されたキリスト像が現われるに至らしめた。ギリシア教会またはローマ教会への多くの回心者を起こさしめた原因もそれであり、多くのプロテスタント人文主義者たちに取って東洋の神秘主義が魅力あるものとなったのもそのためである。」（『組織神学』第3巻、369－370頁。注：太字は筆者による）

このように、神（天の父）は男性であって、女性的要素がないということから、いろいろな問題が生じたのである。

フェミニスト神学は、『聖霊は女性ではないのか』（E・モルトマン＝ヴェンデル編、新教出版社）と言っている。男性中心主義的なキリスト論や、家父長的な聖書解釈に対して批判し、男性中心の社会システムにおける女性の権利を主張し、さらに、現代社会を支えている価値観や世界観の批判へと進み、文化や意識のレベルでの変革を追及するに至っている。

この女性解放の主張の根本には、「神の父性に対し、神の母性を同権的に併置(へいち)」（同、224頁）しようとする神概念の変革がある。これに答えているのが統一原理の神概念である。

ちなみに、カーリ・エリーサベト・ビョレセン（1932年－　）は、次のように述べている。

「カール・エルンスト・リター・フォン・ベーアによる哺乳類の卵子の発見〔1827年〕により、男性中心主義的に女性を理解しようとするキリスト論の前提は崩れる。ここで父と母との機能が同等のものであるとしてみよう。マーテル・デイの概念、『神的』母性の概念は、マリアの役割の強化を意味することになるだろうと思う。」（『マリアとは誰だったのか』E・モルトマン＝ヴェンデル、H・キュングJ・モルトマン編、新教出版社、122－123頁）

このように、「卵子の発見」は、女性の復権にも神学界にも大きな影響を与えたのである。

「（ギリシャ語の）テオトーコスの概念は……生母であって、母性一般を意味していたのではない。」（同、120頁）、しかし「ラテン語に移された方は、デイ・ゲニトリクス〔神の生母〕からマーテル・デイ〔神の母性〕へと表現内容が変わって行った。」（同、121頁）

ティリッヒは、マリアは聖霊を遥かに凌駕し、神的生命の内部における一位格となり、三一神が四一神となることを妨げることはできないであろうと述べている。

ところで、統一原理の「神は二性性相の中和的統一体である」という神概念の「二性性相」とは、神の〝神的な男性的要素〟と〝神的な女性的要素〟をいうのであり、同様に「天の父母」とは、神の〝神的父性〟と〝神的母性〟をそのようにいうのである。この統一原理の神概念から「男女両性の本質的平等」という神学思想が生まれてくるのである。

統一原理は、無形なる神の二性性相が有形なる分立実体対象として顕現したのがアダムとエバであり、イエスと聖霊であると説いている。

「神―イエス―聖霊」の三位一体と「神―アダム―エバ」の三位一体は類比(るいひ)関係にある。イエスの相対である聖霊は、アダムの相対であるエバに対応しているので、「聖霊は女性である」と言えるのである。伝統的神学は、聖霊を女性として見ていなかった。神は男性であって、女性的要素が排除されていた。そこからいろいろな問題が出てくるのである。

統一原理は、聖霊は女性神であると、次のように述べている。

「イエスは、アダムによって成し遂げられなかった真の父としての使命を全うするために来られたので、聖書では、彼を後(のち)のアダムといい（コリントⅠ15・45）、永遠(とこしえ)の父といったのである（イザヤ9・6）。………真(まこと)の父と共に、真(まこと)の母がいなければならない。罪悪の子女達を新たに生んでくださるために、真の母として来られた方が、まさしく聖霊である。ゆえに、イエスはニコデモに、聖霊によって新たに生まれなければ、神の国に入ることができない（ヨハネ3・5）と言われたのである。このように、聖霊は真の母として、また後(のち)のエバとして来られた方であるので、聖霊を女性神であると啓示を受ける人が多い。」（『原理講論』キリスト論、264－265頁。注：太字は筆者による）

このように、統一原理はパネンベルクの「聖霊については、この関係はどのようになるのであろうか」という問いに対して、明確に答えているのである。

結論として、ティリッヒは三位一体論の教義は閉鎖されていないと次のように述べている。

「三一神の教義は閉鎖されてはいない。それは放棄されることもできないし、それの伝統的な形で受容されることもできない。それの本来の機能を果たすためには、すなわち、人間に対する神的生命の自己顕示(けんじ)を、包括(ほうかつ)的なシンボルによって表現するためには、それは開かれたままにして置かれなければならない。」（『組織神学』第3巻、371頁）

このように、「それは開かれたままに」といい、「伝統的な形で受容されることもできない」という彼の公言は、統一原理の三位一体論を受容することを可能にする〝洗礼ヨハネ的使命〟を持った神学であるといえよう。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（27）

（Ｂ）「歴史的人類における霊的現臨の顕示」

（１）「霊と新しき存在――曖昧(あいまい)性と断片性」

ティリッヒは、「霊的現臨は、信仰と愛によって、人間を曖昧ならざる生の超越的統一へと高めながら、本質と実存とのギャップを越えて、したがって、生の曖昧性を越えて、新しき存在を創造する」（ティリッヒ著『組織神学』第3巻、177頁）という。

ところで、新しき存在の顕現する場所はどこなのであろうか。どこで聖霊が人間に臨在し、その精神構造を新しき存在に新生するというのであろうか。

ティリッヒは、キリストとしてのイエスにおける新しき存在は、歴史的関連においてのみ可能であると次のように述べている。

「神の霊の人間の精神への侵入は、孤立した個人においてではなく、社会的グループにおいて起こる。なぜなら、人間の精神のすべての機能（道徳の自己統一、文化的自己創造、宗教的自己超越）は、我と汝の出会いという社会的関係によって、条件づけられているからである。」（同、178頁）

このように、孤立した個人に臨在するのではなく、社会的関係、すなわち信仰の篤(あつ)い信徒の集う共同体の中で顕現するというのである。

霊的現臨または新しき存在、あるいはアガペーは、それ自身においては曖昧ではないが、時間と空間に現われてくる時には、断片的である。しかし、新しき存在は、生の曖昧性を克服するというのである（同、179頁を参照）。

（２）「霊的現臨と諸宗教における新しき存在の予見」

ティリッヒは、「霊的現臨と諸宗教における新しき存在の予見」という主題の下で、宗教史全体を取り扱う。なぜなら、一見混沌として見える人類の宗教生活に意味を見出す鍵があるというのである。

そして、東洋の諸宗教を考察することによって、キリスト教が「歴史の中心」であることが分かるというのである。しかし、「西洋のキリスト教的人本主義的文明の中で育った者は、アジア宗教の中心的経験に到達することは難しい」という。

したがって、精神生活を理解するためには参与することであり、人格と人格との出会いが必要とされるというのである。

「すべての偉大な宗教には、それの全体の構造の中に種々の要素があって、或る宗教においては従属的である要素が、他の宗教においては優勢であるということがあり得る。キリスト教神学者は、東方の神秘主義を、彼がキリスト教における神秘主義的要素を経験した程度に応じてのみ、理解することができる。」（同、180頁）

上述のごとく、ティリッヒは、経験した程度に応じて理解されるというが、参与も経験もない西洋人に、東洋の精神を理解できるようにするにはどうすればよいのであろうか。

統一原理の出番である。

西洋と東洋の架け橋は〝日本の島嶼(とうしょ)文明である〟と「統一原理」の再臨論には書かれている。つまり、日本の文化を通して見れば、西洋人は東洋の精神を理解することができ、また、東洋人は西洋の精神を理解することができるというのである。言い換えると、統一原理の内容それ自体が、西洋と東洋の両者の精神構造を理解可能にし、全体を統一的に理解することができるというのである。これは、東洋の諸宗教の中に霊的現臨を見る前提となる。

ティリッヒも次のように述べている。

「歴史における神の国の中心的顕現への成就しまた準備する過程は、それゆえに、キリスト以前の時期に限られるものではなく、それは中心の顕現の後にも続き、今も、ここにも進行しつつある。イスラエルがエジプトを脱出したというテーマは中心への成熟へのテーマであり、今日の日本における東洋と西洋の出会いのテーマであり、それは過去五百年間における、近代西洋文化の発達のテーマであったし、今もまたそうである。」（『組織神学』第3巻、460頁）

ティリッヒは、シュヴァイツァーと同様に東洋の諸宗教と対話し、次のようにティリッヒ式に霊的現臨の観点から考察する。

「神秘主義は、人間の主観－客観的な有限な構造を越えることによって、神的なもののあらゆる具体的表現を越える。しかし、まさにこの理由によって、神秘主義は中心性をもった自我を無化し、霊の脱自的経験の主体を失う危険にさらされている。東洋と西洋との間の交流は、この点において、もっとも困難である。東洋は『無相の自我』（formless self）をもって、すべての宗教生活の目標とするのに対して、西洋は（キリスト教神秘主義においてさえも）脱自的経験においても、信仰と愛の主体、すなわち人格と共同体を保持しようと試みる。」（『組織神学』第3巻、182－183頁）

主体（自我）を、一方は否定し、他方は肯定する。この両者の統一を考えなければならない。

「原始的なマナ（mana）の宗教は、すべて存在するものの『深み』における霊的現臨を強調するように見える。この神的能力はすべてのものに宿っているが、不可見であり、神秘的であり、決定された祭祀(さいし)によってのみ接近することができ、特定の人間のグループ、すなわち、祭司たちによってのみ知られ得る。霊的現臨についての、この初期の実体的見方は、ほとんどすべてのいわゆる高等宗教の中に、多くの変形として残存しており、或る形体のキリスト教的礼典の中にも残存し、浪漫(ろまん)主義的自然哲学においては世俗化している（すなわち、そこでは、脱自が審美(しんび)的情熱となっている）。」（同、181頁）

太平洋の島嶼で見られる原始的な宗教において、マナ（mana）とは普遍的な超自然の力をいう。

上述のように、ティリッヒは、霊の脱自的経験に対する東洋と西洋の相違を指摘し、霊的現臨の視点から理解の接点を求めていこうとしている。そして、どこにおいても、「人道や正義のないところには、純粋な霊的現臨は存在しない」（同、183頁）と述べている。

「補足」（聖霊は女性ではないのか）

1991年、韓国の神学者チュング女史のキャンベラの第7回世界教会評議会総会のテーマは「来たれ聖霊よ、被造物のすべてを新たにされたい」であった。

この総会において、聖霊を話題にするときには、被造物のすべて、宇宙全体を視野に入れることを要請した。

次の文章は、霊的現臨とアジアの諸宗教の関係についての「チュング・ヒュン・キュングの講演の注釈」である。チュング女史は、次のように聖霊を女神イナや中国哲学のクィ（気）やクァン・イン（観音）に見いだす。

「『イナはもともとフィリピンの民間宗教の女神である。生命の源泉であって、深く畏敬(いけい)されている女神である。スペインの征服者たちがフィリピン住民を改宗させたとき、彼らは植民地主義者たちのマリアを土着のイナに変化させた。フィリピンやアジアでは女性たちは、制度化された教会の狭い教義や規範をこえた生命付与的象徴を選んだのである』………聖霊の生命付与的力である。東アジアの思惟(しい)においては、この生のエネルギーは気と呼ばれている。中国の概念のチ（あるいはクィ）は、韓国語および日本語に導入された。この三ヶ国語において、日常的にこの気はよく用いられる。この言葉の根本的意味は、『大気、息、（生）気』である。生命の力としてクィは民間の医学用語としても使用されている。

『東アジアに大きな影響を与えた中国哲学において、クィは、重要な概念である。これは儒教の文書にも、道教の文書にも現われる。儒教の哲学者、孟子（西暦前約三世紀）はすでに正義において命と結びついたクィに言及している。クィはここでは倫理的要素をふくんでいる。老子（西暦前三世紀？）は、クィは森羅万象に浸透し、これを調和のうちに維持している生命力であるとしている。クィはエネルギーの流れとして把握されているのである。ギリシャ語のプネウマにおいても、これと似たように理解されている。旧約、新約では神の霊がプネウマと訳されている。

中国における11および12世紀における新儒教の哲学者たちは、クィを宇宙論の中核概念として使用した。………クィは宇宙的な力であり、森羅万象を成す宇宙的物質である。規定的原理であるリ〔理〕は、クィに形式を与える。クィはしかし単なる物質ではなく、それ自身が天地に、森羅万象に浸透しているエネルギーである。」（『聖霊は女性ではないのか』Ｅ・モルトマン＝ヴェンデル編、新教出版社、269－270頁）

注解者は、チュング女史の観音に対する見解について、次のように要約している。

「（観音は）女神の自己犠牲的な慈悲を表現している………民間信仰においては、観音はとくに女性たちに敬愛されている。共苦は仏教の根本美徳である。共苦的な生活思想は多様に展開されていて、したがってこの文化的脈絡のなかではキリスト者が共苦的な神および共苦的な聖霊という先鋭な意識を持っていることは理解されるところである。」（同、271頁）

このように、観音は聖霊の具現化した姿であるとする捉え方は、観音は実体の「真の母」を比喩していると受け止めることができよう。

また、現在社会における環境破壊の危機的状況の中で、「大地と調和して生きる」ことをわれわれは学ばなければならない。

このように、チュング女史は、女神イナや気や叡智(えいち)と慈悲深い共苦の化身である観音のうちに聖霊を見るのである。そして、その聖霊のごとく、「私たちは他者とともに共苦してのみ、死の文化を克服できるのである」（同、270頁）と説くのである。

以上のように、女神イナ、クィ（気）、観音などに霊的現臨を見るチュング女史の理解は、注釈者によると、「約二千年前に、ただ父と息子に由来した霊を、父権制的な偏狭から広い空間へと導くことになるだろう」（同、273頁）というのである。

「父と子から由来した霊」とは、「聖霊が父と子から発出する」という西方教会の見解である。チュング女史によると、11および12世紀の新儒学者のクィ（気）の概念は、単なる物質ではなく、「宇宙的な力」あるいは「森羅万象に浸透しているエネルギーである」という。

しかし、プロテスタント神学は、聖霊を人格のある実体と見るのであって、その聖霊論から見れば、聖霊は生命付与的力であるが、チュング女史のように、「この生のエネルギーは気と呼ばれる」と、気を聖霊と同一視していない。

もし、同一視するなら、人格的存在がエネルギーとなり、聖霊の概念に混乱が生じるのではなかろうか。

この「宇宙の力」は、統一原理で説く「神の力」、すなわち「万有原力」のことであろう。理気の思想は、神の「性相と形状の二性性相」に対応している。男性的要素と女性的要素の存在について、人格的存在と非人格的な万物との間に区別がなければならない。神と被造物の関係のことである。

原理的に言えば、被造物は神ではない。神の象徴的な実体対象である。

総会に参加した西方教会も東方教会も、チュング女史の聖霊論を諸宗教の混合と非難している。また、教権的な聖霊論から見た見解と、これに対する反論もなされている。

原理的には、森羅万象の生命やエネルギーを神の霊の力であると解釈していない。統一原理は、性相と形状、陽性と陰性の二性性相という概念で、森羅万象のあらゆる存在者の存在と発展に関して、主体と対象のペア・システムとして原理的に説いている。

また、原理的に、聖霊をどのように理解するかは「統一原理」の三位一体論で明確に述べている。

チュング女史の聖霊理解は、現代を支配する科学的世界観の下では信じられてはいない。ただし、統一原理の性相と形状の二性性相という存在概念から見れば、クィ（気）を聖霊とは言わないが、理解できない世界観ではない。

ティリッヒが、なぜ東洋の諸宗教を考察しようとしたのか。パネンベルクがキリスト教の聖霊論に対して、「死せる伝統の断片に止まる」、「聖書的な聖霊概念に一致しない」となぜ批判したのかを想起し、原理的な観点からフェミニスト神学を批判的に見て、その積極面を受容するなら、キリスト教の使信の活性化になると同時に、キリスト教と諸宗教の統一に関する一つの見解になるのではないかというのである。