シュヴァイツァー6 信仰義認論への挑戦（６）

「終末論的視座からの解釈」

イエスは、後期ユダヤ教の世界終末の期待およびその後現わるべき超自然のメシヤ王国の期待という観念界の中に生きていたとシュヴァイツアーはいう。また、パウロも同じ終末論的世界観の中に生きていたという彼の終末論的視座からの解釈について次に見てみよう。

「パウロの思想圏研究史の結果、1911年に、私はつぎの結論に到達したのであった。すなわち、当時一般に見込ありと考えられていた、非ユダヤ教的な外見をもつ神秘的なパウロの救済教義をギリシャ思想に持って行こう、とする解決法は不可能である、ただ終末説よりする説明のみが可能である、」（選集2、『わが生活と思想』155頁）と。

このようにシュヴァイツァーは、従来の学説であるパウロの非ユダヤ的と見られる神秘主義を、ギリシャ思想からではなく、終末観の思想から解釈したものと捉え直すのである。

「ゆえに、『キリストに内在』し『キリストと共に死し共に復活する』という神秘主義の中には、世界終末を期待する緊張した感情があるわけである。メシヤの国ただちに出現すべし、という信仰より出発して、パウロは、―イエスの死と復活とともに、自然より超自然への転化がもはや真実に始まっている、―と確信した。ゆえに、この神秘思想には宇宙の変動ということがその前提となっている。

この『キリストと結合する』ということの意義、を体得することよりして、パウロの実践倫理は生ずる。」（著作集2、『わが生活と思想』、258頁）と。

笠井氏は、シュヴァイツァーの神学的視座について次のように述べている。

「シュヴァイツァーの研究は、のちのバルトのような、イエス・キリストを人間となった神として見、信仰的な基準ですべてを主張していこうとする神学とは方法がまったく異なる。この終末論的・歴史的方法においてシュヴァイツァーは、神学といえども徹底的に歴史的・学問的に誠実であり続けねばならないとしたハルナックやトレルチの自由主義神学の伝統を継承しているのである。」（『二十世紀神学の形成者たち』、笠井恵二、17頁）

＊シュヴァイツアーの神学（歴史的・学問的に誠実な視座）の影響について

パネンベルクは「救済の出来事と歴史」（1959）と言う論文で次のように述べているといわれている。

「歴史はキリスト教神学の最も包括的な地平である。すべての神学的な問いと答えは、ただ歴史という枠の内部にあってはじめてその意味をもつ。神が人類とともに、また人類を通して自らの被造物全体と共有しているこの歴史は、将来へと向かっている。将来は世界に対してはまだ隠されているが、しかしイエス・キリストにおいてすでに啓示されている」。ここに綱領的な明瞭さで示されているように、パネンベルクは、一方では歴史を『実存の歴史性』へと解消するブルトマンやゴーガルテンに対して、他方では受肉を『原歴史』として解釈するバルトに対して真っ向から反対して、イエス・キリストの出来事の『歴史的な性格』を断固主張する。彼によれば、イエス・キリストにおける救済の出来事は、人類史のただ中において実際に生起したのである。したがって、神学は歴史的・批判的研究の及ばない非歴史的領域に逃避してはならない。『歴史としての啓示』を主張するパネンベルクは、ユダヤ黙示録文学の終末論とそこに成立する『普遍史』の観念の中に自らの拠り所を見だす。」（『キリスト論論争史』水垣渉・小高毅　日本キリスト教団出版局、525頁）

シュヴァイツァー4 信仰義認論への挑戦（４）

「キリスト神秘主義」（パウロのイエス理解について）

笠井恵二氏は「キリスト神秘主義」について次のように述べている。

「シュヴァイツァーはパウロの思想を『信仰義認』ということにおいてではなく、『キリスト神秘主義』という視点から解明していく。それは『イエス神秘主義』がさらに深められた境地である。パウロはイエスを主体的に主なるキリストとして受けとめ、このキリストと神秘的に合一する体験こそイエスを真に理解することだと考えた。シュヴァイツァーはこのパウロを、イエスを最も正しく理解した人物として、イエスを受容するための最良の導き手としたのである。シュヴァイツァーによれば、イエスの教えとパウロの思想とは、時代史的な相違をこえて最終的には同一のものなのである。そしてある意味で、この『キリスト神秘主義』こそシュヴァイツァーの復活理解であり、ここに彼はキリスト教の中核をみているということもできよう。」（『二十世紀神学の形成者たち』笠井恵二、19頁）

　このようにシュヴァイツァーは十字架の死と復活について伝統的な神学的解釈である「信仰義認」を根源的に批判し、独創的な「キリスト神秘主義」を主張し、さらに第一次世界大戦を契機として考究しはじめた「文化哲学」において、「思索を根拠」とし、「信仰に基礎」をおく近代ヨーロッパ思想を次のごとく批判した。

「世界・人生肯定の近代思想が、本来の倫理的性質を失って非倫理的なものになったのは、どうしたわけなのであろうか？これに対する唯一の説明は、この世界観は真の基礎を思索のうちにおかなかった、というにある。その母体である思索は高貴でもあり、情熱にも満ちてはいたが、しかし、深みがなかったのである。倫理性と、世界・人生肯定との関連を、実証したというよりむしろ、感得し、体験したのである。世界・人生肯定と倫理とに帰依しはしたものの、それらの真の本質と相互の内的関係とをきわめようとはしなかったのである。この高貴で、価値ある世界観は、事物の本質をめざす思索にというより信仰に根ざしたものであるから、時を経るにつれてしぼみ始めて、精神を支配する力を失ってしまった。」（選集2、『わが生活と思想』、165頁）。

　このように信仰に基礎を置くプロテスタント神学の伝統的解釈（「信仰義認論」）の弱点を厳しく批判するシュヴァイツァーの新しい神学思想は、20世紀の新約学に多大な影響を与えたのである。

　ティリッヒはバルトらの福音主義神学に対し「神を超自然の領域に幽閉している神学」「認識の基礎に信仰をおく不合理な信仰主義」と批判している。

また「世界・人生肯定と倫理」、そしてその「真の本質と相互の内的関係」とは何かに関して「生命への畏敬」を根源とする「文化哲学」を説いているが、文鮮明師の「原理本体論」のような根源的原理を解明し得なかった。それは再臨のメシヤでないので、いた仕方がないことであると言えよう。

＊神様の「真の愛」の倫理として、統一原理の「原理本体論」は「四位基台の完成」（四大心情圏と三大王権）として根源的原理(神の本体＝真の愛)を解明している。

1899年、彼の哲学の学位論文は「《純粋理性批判》より〈理性の限界内における宗教〉に至るまでのカントの宗教哲学」であった。学位を取得して以後、彼は哲学科への道でなく、神学科への道を選んだ。この年の暮れ（1899年12月）、旧シュトラースブルクの聖ニコライ教会で説教者の職を得た。シュヴァイツァーは副牧師として説教者の仕事に従事するかたわら、大学において「イエス伝研究」に、再びとりかかった。シュトラースブルク大学の図書館は、イエス伝関係の文献をほとんどそろえていたのである。

＊バルトもカントを研究したが、自然神学を反キリストであると批判した。しかしシュヴァイツァーは「生命への畏敬」を主張して万物を包含する自然神学の立場に立ち、いち早く環境破壊を警告した。バルトは「シュヴァイツァーの見解において窮極的に危くなっていたのは、キリスト論である。」（『バルト初期神学の展開』Ｔ・Ｆ・トーランス、新教出版社、108頁）と反論したが、「生命への畏敬」の世界観による環境破壊への警告には同調せざるを得なかった。

シュヴァイツァー2 信仰義認論への挑戦（２）

シュヴァイツァーは「初期キリスト教の会食礼は、イエスの贖罪死を聖礼としてくりかえしたり、象徴的に具象化したりすることは、まったく別個のものであった。イエスが使徒たちとともにした最後の晩餐を繰りかえすことがこのような意義をあたえたのは、後年になってのことで、カトリックのミサ聖祭と、罪のゆるしの具象化を目的とするプロテスタントの聖餐礼とにおいてである。」（選集2、『わが生活と思想』、41頁）と批判する。

結論として「イエスと使徒たちとにとっての、あの晩餐の意義は、やがて来たるべき神の国において現われるはずの、メシヤの晩餐への待望と関連していたのではあるまいか、という疑問を追究するにいたった」（選集2、『わが生活と思想』、21頁）と述べている。

このようにして、シュヴァイツァーは最後の晩餐の解釈問題が発端となって、この問題はさらに「福音書」と『イエス伝』の問題に立ち戻って考察する必要があると考えるに至ったのである。これが20世紀の神学に大きな影響を与えたシュヴァイツァーの神学研究の動機である。『イエス伝』については『イエス伝研究史』、福音書の研究については『イエス小伝』がある。

＊聖餐（式）とは、イエス・キリストの最後の晩餐に由来するキリスト教の儀式である。カトリック教会では「聖体拝領」、「聖体の秘跡」と呼ばれ、プロテスタント教会では「聖餐式」と呼ばれている。ただし「主の晩餐」に関しては、いずれの教派においても使われている。

共観福音書によればイエスはパンを取り、「これはわたしのからだである」といい、ワインの入った杯をとり「これがわたしの血である」と言って弟子たちに与えた。この儀式は初期から教団内で行われてきた。キリスト教徒はこの儀式を行うことで、そこにキリストが現存するという信仰を保持してきた。しかし、今日においては、宗派によってやり方や考え方は異なっている。

カトリックは聖餐をサクラメント（秘跡）として行ってきたが、宗教改革以降のプロテスタント教会は秘跡と呼ばず、礼典と言っている。それは神様の救済は「人間の行いによるのではなく、信仰のみによる」（信仰義認）という考え方から、聖餐の執行そのものを救いの要件として考えないためである。ただし、聖餐に何らかの意味を持たせるか、単に象徴的な儀式と考えるかは、プロテスタントの教派によって異なる。その多くは聖餐において神の恵みが人間に伝えられるのではなく、共同体の信仰を示すための儀式であるというのである。

＊「聖餐式の意義」

このように、時代や教派によってその捉え方に違いがあったとしても、キリスト教の中で聖餐は常に礼拝儀式の核となるものである。伝統的なカトリックにおいて、聖餐の式は神が計画する人間の罪からの救いの成就となる式であり、イエスの死と復活を思い、そこにイエスの現存を信じるもの、さらには信仰者と神、信仰者同士の絆を確認するものであった。このような中心思想はほとんどの宗派によって共通であるが、先に述べたようにその程度や捉え方によって違いが生じているのである。

例えば、カトリック教会と正教会では伝統的に聖体のサクラメントを七つある秘跡・機密の一つとし、「聖変化」という思想を尊重してきた。聖変化とはパンとワインがミサの中で実際にキリストの体と血に変わるという教義である。それに対して宗教改革期以降、プロテスタント教会ではパンとワインが実際にキリストの体と血に変わることはなく、単なる象徴的な儀式に過ぎないとみなすようになったのである。

＊「統一教会の聖酒式」

キリスト教の聖餐式と統一教会の聖酒式との関連およびその意義について、文鮮明師は次のように説明している。

「聖酒式は、イエス様を中心として見ると聖餐式と同じです。聖餐式では、肉と血の代わりにパンを食べ、ぶどう酒を飲みます。これは、私たち人間が堕落したため、イエス様の体を受けることによって、新しい肉体を受肉しなければならないということを意味します。」（『祝福家庭と理想天国』（Ⅰ）、912頁）

このように聖酒式は聖餐式と同じです。「イエス様の体を受けることによって、新しい肉体を受肉しなければならない」と語っておられるので、単なる信仰を示す儀式ではないのである。

次の御言は原罪との関連から、さらに詳細に聖酒式について説明され、「新しい肉体に生まれ変わる式（重生）であると語っておられます。

「聖酒式は何をするものでしょうか。新しい愛を中心として神様の体を自分の体の中に投入させる儀式です。・・・・イエス様が『パンは私の体を象徴するものであり、ぶどう酒は私の血を象徴するものなので、あなた方はそれをもらって食べ、飲まなければならない』と語ったのと同じように、愛を中心として、神様の実体を中心として、新しい血統を受け継いで原罪を洗い清めることができる式です。」（『天聖経』分冊『祝福家庭』74頁）

「堕落によって汚された血統を継承したので、それを転換しなければなりません。これをしなければ原罪を脱げず、原罪を脱がなければ真の子女として祝福を受けられる段階に上がることができません。原理がそのようになっています。堕落によって生じた原罪を脱ぐ血統転換、すなわち血肉を交換する式が聖酒式です。（『祝福家庭と理想天国』（Ⅰ）906～907頁）

「聖酒式は、堕落によって血統的に汚されたサタンの血を抜いてしまうものです。言い換えれば、原罪を抜いてしまう式だというのです。」（同上、907頁）

このようにイエス様が語られた聖餐式の意味は、むしろ文鮮明師の血統から見た原罪論と聖酒式の御言によって明解になると言えるでしょう。

また、文鮮明師は祝福運動について、次のように語っておられる。

「私が主導してきた祝福運動は、単なる結婚儀式ではなく、原罪を清算し、本然の真の血統によって天に接ぎ木する神聖な行事なのです。」（『平和神経』351頁）

このように祝福結婚（聖酒式）は、単なる「統一教会に入籍する式」ではありません。「共同体への信仰を示す儀式」という見解は誤りではないが、野生のオリーブの木から真のオリーブの木に接ぎ木する血統転換という本質面を見ていないといえるでしょう。

以上がキリスト教の聖餐式と統一教会の聖酒式との関連性についての原理的見解である。また聖酒式には原罪清算する以外に文先生の勝利を相続する式や罪に対する恩赦などの意味があります。これが聖酒式が何度もある理由です。