ブルンナー「出会いの神学」（7）

（三）「バルトの主張」（『ナイン！ エーミル・ブルンナーに対する答え』）

 

新正統主義のチャンピオン、カール・バルトは、ブルンナーが〝正しい自然神学に帰ることが現代神学の課題である〟と言っていることに対して、次のように反論する。

 

「一般的には実証的・自由主義的な戦前の神学の影響から脱却し始めた時以来、常に次のようなものであった。それは、われわれが啓示を恩寵おんちょうとして、また恩寵を啓示として理解し、したがってまたあらゆる『正しい』あるいは『正しくない』自然神学を不断に新しく決断と悔い改めとをもって決然と見捨てるべきである」（『カール・バルト著作集２』、「ナイン！――エーミル・ブルンナーに対する答え」、新教出版社、187頁。以後『ナイン！』という）と。

 

このように、自然と恩寵との間の調停を拒否し、ブルンナーの書物は警戒警報であると断言する。

また、バルトは「調停神学はドイツの福音主義教会の今日の不幸の原因であることは明らかであり、そしてもしそういう事情が更に続くなら、また他の国の福音主義教会をも不幸に導くであろう」（『ナイン！』188頁）と予見するのである。

 

そして、キリスト中心主義の立場から自然神学に対して次のように批判する。

 

「私は『自然神学』という言葉でもって、イエス・キリストにあっての神の啓示を対象としないあらゆる（積極的にまたは消極的に）神学的とみなされている体系的思想、言葉を換えれば、神の啓示の解釈であると自称する体系的思想のことを理解する。したがって、そういう体系的思想のとる方法は、聖書の解釈とは根本的に違ったものである」（『ナイン！』191頁）と。

 

このように述べた後で、バルトは「私は全く出発点から彼と違った方向をとらざるをえないからである」（同、191頁）といい、「われわれは、自然神学を大きい誘惑と間違いのもととして、ただ恐れと怒りとをもってこれに背を向け、そして自然神学には関わり合わないで、自分自身に対してもまた他人に対しても、自分は自然神学に関わり合わないということと、そしてまた、なぜ関わり合わないかということを、その都度明らかにしうるのみである」（同、192頁）と宣言するのである。

 

バルトの批判は、近代主義の自然神学に対する先入観によるものであって、ブルンナーの正しい自然神学を誤解している。

ブルンナーは、「キリストの啓示」と「自然を通しての啓示」という二つの啓示の相関論を述べているのである。それなのに、バルトは、それを理解せず、「キリストの啓示のみである」といい、自然神学は「誘惑と間違いのもと」と従来からの主張を繰り返えすのである。

 

「原理的批評」

 

ブルンナーが主張する〝キリストの啓示〟と〝自然の啓示〟による「正しい自然神学」（「体系的思想」）に対して、バルトが、自然神学は「聖書の解釈とは根本的に違ったものである」と主張するのは、相手の言い分をよく聞かないバルトの誤解によるものである。

また、自然神学の排除は、彼の主観的な聖書解釈に起因するのである。

 

バルトは、出発点から、自己の神学的立場（キリスト中心主義）とブルンナーの神学とを区別し、感情的になって、「自然神学を大きい誘惑と間違いのもと」、「ただ恐れと怒りとをもってこれに背を向け」、「自然神学には関わり合わない」と述べている。

 

このバルトの聖書の解釈は、自己主張する分派主義であって、福音主義教会を偏狭にする。また、自然神学を否定する彼のキリスト中心主義は、現在、環境破壊によって危機的状況下にある自然を救済する視点がないと言えよう。

 

芦名定道氏は「環境論とキリスト論」について、次のように述べている。

 

「（近代神学においては）もはやキリストは人類の歴史との関係でのみ問題とされ、キリストの出来事と地球環境や宇宙全体との関わりで理解することはほとんど現実性を持ち得なくなった。一千億の銀河を包括した大宇宙の百五十億年の歴史の創造者にして救済者が惑星地球の一人間の生涯である三十年という一瞬においてのみ具体的な形をとって現れたというキリスト論の主張は、現代の科学的宇宙論を前にして激しい挑戦を受けている（McFague [1993],p.159）。キリストの出来事は古代のキリスト論が主張したような宇宙論的意味を再び回復することができるのか、あるいはキリストの出来事の意味はその歴史性（さらには世界史から区別された実存の歴史性）に限定されざるを得ないのか。これが環境論が提起する問いとキリスト論との関わりを論じるための思想史的な前提なのである。しかし、以上の歴史的事情より科学的宇宙論との積極的な関係構築を試みるだけの基礎作業が神学の側に欠けているため、本格的な『自然の神学』『コスモロジーの神学』は現在のところ存在しない――古い『自然神学』への逆戻りではなく――。これが環境危機に対する神学的取り組みを困難なものにしている。なぜなら、環境論から問われているのは『自然』や『環境』についての神学的理解であるにもかかわらず、現代神学はこれについて本格的な議論を展開する基盤（キリスト論的な）を失っているからである。」（『キリスト論論争史』水垣渉・小高毅編、日本基督教団出版局、556－557頁）

 

現代神学を牽引してきたバルトの福音主義神学の欠陥を、見事に指摘しているではないか。

ちなみに、統一原理は「創造原理」と「キリスト論」で、キリスト（真の人）は天地万物の中心存在であると次のように述べている。

 

「完成した人間は、神が常に宿ることができる宮（コリントⅠ、3・16）」（『原理講論』252頁）、「神と人間が合性一体化した位置が、まさしく天宙の中心となる位置なのである。」（同、60頁）、「創造目的を完成した人間は、天宙を総合した実体相となるのである。人間を小宇宙であるという理由はここにある。」（同、253頁）、「人間が存在して、被造物を形成しているすべての物質の根本とその性格を明らかにし、分類する……動植物や水陸万象や宇宙を形成しているすべての星座などの正体が区別でき、それが人間を中心として、合目的的な関係をもつことができるのである。……物質から形成された人間の生理的機能が、心の知情意に完全に共鳴するのは、物質もやはり、知情意に共鳴できる要素をもっているという事実を立証するものにほかならない。このような要素が、物質の性相を形成しているために、森羅万象は、各々その程度の差こそあれ、すべてが知情意の感応体となっている」（同、59－60頁）と。

 

この統一原理の宇宙論的「キリスト論」、すなわち、科学的宇宙論と「キリスト」（創造本然の人間）との関係論は、現代神学が求めている環境破壊に対処するキリスト論的な基礎を与えていると言えよう。統一原理のキリスト論は「自然の神学」「コスモロジーの神学」を包含している。

 

ところで、バルトは、自然神学の否定のために、次のような狂信論を語ることも躊躇ちゅうちょしない。

 

「自然神学を本当に拒否する時には、われわれは先ず初め蛇をにらみつけ、次に蛇によって自分がにらみつけられ、催眠術にかけられ、そして遂に噛かまれるのでなくて、われわれは蛇を見たとたんに既に杖をもって打ちかかり、打ち殺してしまっている。」（『ナイン！』192頁）

「自然神学を本当に拒否することは、神を恐れることの中でのみ行なわれうる。したがってまた、自然神学に対して全く無関心の中でのみ行なわれうる」（『ナイン！』193頁）と。

 

以上のように、彼の論争術は、巧妙で感情論を煽あおり、自己の見解と相違する聖書解釈に対して敵対的になり、特に、自然神学を容赦しない。それはまるで中世の異端審問官のようでもある。

バルトのような〝絶対信仰〟の立場に立つ人たちに対しては、冷静に理性的に相手の主張をよく分析して反論し、対処しなければならない。しかし、誤りを指摘しても聞く耳を持たない人たちであることも心得ておくべきであろう。

 

（Ａ）「バルトの自然神学批判の中身」

 

バルトは、ブルンナーの主張を、次のようにまとめて彼を批判する前提とする。

 

「ブルンナーの言う自然神学とは、次のようなものである。すなわち、人間には啓示なくしても人間自身が本来持っていて、そして啓示の中で言わば甦えって来る『啓示能力』（147頁）、または『言語能力』（150頁以下、172頁）、または『呼びかけられうる能力』（150頁以下）というものがあるということである。」（『ナイン！』195頁）

 

上述のまとめに続き、バルトは、次のように「言語受容能力」を批判する。

 

「『最高絶対にして自由に選ぶ神の恩寵』なくしても、人間に『啓示能力』があって、その能力はその神の恩寵によってただ助けられるにすぎないとすれば、そういう神の恩寵は一体いかなるものであろうか。もし人間が自分自身からしては自分の救いのためには何もなしえないなら、そしてもし人間に十字架の言葉を生ける認識としてくれるものが聖霊であるならば、『言語能力』とは何を意味するのであろうか――」（同、195－196頁）と。

 

周知のように、ブルンナーは、神の言葉を聞き理解するには「言語受容能力」と「応答責任性」が不可欠であると述べている。

この「言語受容能力」との関係で、誰しもプロテスタントの信仰義認論に対して素朴に疑問をいだく事柄がある。それは、信仰が全く真理の承認と無関係な事柄であるならば、教義的問題などはどうでもよいことになる。

 

しかし、はたしてそうであろうか。この問題に関する、下記のカトリックの批判は傾聴に値する。

 

「直接的救済は、必ず彼等の有する恩寵や神の前における義、又は予定説プレデスチネーションの観念によって説明される。これは体験的プロテスタンチズムに内在する矛盾に基づくのであって、いくら信仰は真理の承認ではなく神への人格的信頼だとか、愛の関係（智的要素を除外せる人格的関係もありうると見える）であると定義しても、少なくともその体験する神とは何ぞや、キリストはいかなる方か、神の前における我は何者か等の教義的背景なしに、上述の関係が成立するはずはない。」（『カトリックの信仰』、岩下壮一著、講談社学術文庫、642頁）

 

常々、われわれが信仰義認論に対していだく、一つの疑問（信仰義認と教義の関係）についての明確な解答が、上述の文章の中にある。

 

これに対して、バルトの主張は、ブルンナーが指摘しているように「恩寵のみ」、「聖書のみ」、というだけである。

 

ブルンナー「出会いの神学」（5）

（Ｂ）ブルンナーによる「宗教改革の思想」について

 

ブルンナーは、バルトに反論して、「わたしの主張はトマス主義的でもなければ新プロテスタント主義的でもなく、すこぶる宗教改革的である」（ブルンナー著『自然と恩寵』、154頁）といい、「ブルンナーの自然神学がトマス的であるならば、カルヴァンの自然神学はもっとトマス的である」（同）と主張する。

 

（１）「カルヴァンの自然神学」（「自然の啓示」と「聖書の啓示」）

 

ブルンナーは、カルヴァンの自然という概念は近代的な言葉の用い方におけるのとは全く違った意味を持っている。自然は、精神あるいは文化と対立するものではないというのである。

 

彼は、宗教改革者カルヴァンの「自然観」について、次のように述べている。

 

「カルヴァンにおいては、自然は存在の規範という概念と同様のものである。そして数え切れないほど、頻繁に次のような表現が繰り返されている。『自然ハ教エル』（natura docet）。『自然ハ語ル』（natura dictat）。それは、カルヴァンにとっては『神が教える』というのとほとんど同じ意味である。詳しく言うならば、天地創造の時以来、世界に刻印せられた神の意志、すなわち神的な世界規則（Weltregel）が教えるということと同じである。それ故に、カルヴァンにとっては、自然法（lex naturae）という概念を、創造の秩序という概念と同様に用い、しかも両者をほとんど同じ価値、同じ意味のものとして用いるということは全く自明的なことである。自然法と創造の秩序というこれらの両方の概念は到るところで頻繁に用いられている。」（『自然と恩寵』155頁）

 

このように、ブルンナーは、カルヴァンの自然は存在の規範という概念と同様のものであると言うのである。

 

そして、彼は、キリスト者にとって自然的神認識は不可欠であると次のように述べている。

 

「聖書から得られる神認識に対する重要な補充である。確かに自然の中での神認識は、たとえて言うならば、われわれは自然の中で、神の手と足を認識するが、しかし神の心を認識しない。神の知恵と全能を認識するし、そしてまた神の正義、否、親切をさえも認識する。しかし罪を赦す神の憐れみを、無条件的に交わりを欲する神の意志を、認識しない。しかし、自然的神認識のこの不完全さは、少しもそれを過小に評価するための理由にはならない。神の言葉によって教えられた者も、そのような自然的神認識を欠くことはできない。神の言葉によって教えられた者は、自然的神認識を必要とするばかりでなく、自然的神認識によってまた特に促進せしめられるゆえに、自然的神認識に対して義務がある。」（『自然と恩寵』157頁）

 

ところで、バルトは「聖書のみ」と言って、「自然の啓示」を排斥する。この見解に対して、ブルンナーはどのように見ているのであろうか。

 

彼は次のように述べている。

 

「自然の啓示は、聖書を通じて明瞭化されると同時に、補充される。聖書は『レンズ』として役立つ。換言すれば、聖書は自然の啓示の拡大鏡として役立つ。別の譬(たと)えを用いて言うならば、聖書の啓示を通じて、自然の啓示の中での神の声は非常に大きくされるので、眠っている人間は、さもなければ聞き過ごしてしまう自然の啓示の中での神の声をきかざるをえなくなる。そして、二番目に、聖書はわれわれに神の心を示す。しかし自然の啓示の中では、少なくともその神の心の最も内面の奥義はわれわれに明らかにされない。いずれにしても、聖書の啓示によって自然の啓示は決して余計なものとなってしまわない。逆に聖書によって初めて、自然の啓示はまさしく効力を発揮する。そしてほかならぬ聖書の中においてこそ、われわれは自然の啓示に注意するよう教えられる。」（同、157頁）

 

このように、「聖書によって初めて、自然の啓示はまさしく効力を発揮する」というのである。

 

そして、ブルンナーは、「この関係はなおまた特別に、神的意志の認識について、すなわち律法と自然の秩序についても言える。われわれは、神の律法を理性の中で、あるいは良心の中で、知る」（同）と述べている。

 

「『殺すな、姦淫をするな、盗むな、偽証を立てるな。父と母とを敬え』。また『自分を愛するように、あなたの隣人を愛せよ』」（マタイ19・18－19）という戒めは、理性の中で、良心の中で、知るということである。

 

ブルンナーは、創造の秩序とカルヴァン的な倫理の関係について、次のように述べている。

 

「自然法は、まさしく神の創造の意志（Schöpfungswille）だからである。それと同じことが、もろもろの秩序についても言える。創造の秩序、あるいは自然の秩序は同様に、罪によって幾分暗くされており、キリストからして再び、新しく認識されなければならない。しかしまさしく、これらの自然の秩序は、キリストからして、創造の秩序として新しく認識されなければならないのである。創造の秩序の上に倫理を打ち建てようと欲し、しかもカトリック的とならない神学者は、素人であると、もし現代のある一人の神学者があえて主張するなら、この判決を受ける第一人者はカルヴァンである。カルヴァン的な倫理は、創造の秩序の概念なしには全く考えられない。しかしここで、倫理について語る前に、カルヴァンの自然神学に関するもう一つの概念が展開されなくてはならない。その概念は、彼の倫理にとって基本的なものなのである。それはすなわち、神の像かたちの概念である。」（『自然と恩寵』157－158頁）

 

このように、カルヴァン的な倫理は、創造の秩序の概念なしには全く考えられないという。彼の倫理にとって、基本的なもの、自然神学に関するもう一つの概念、すなわち、それは「神の像」の概念であるというのである。

 

（２）「神の像」について

 

ブルンナーは、その「神の像」について、次のように述べている。

 

「神の像の概念は、カルヴァンの人間論の基本概念である。この神の像の概念の取扱いの中で、カルヴァンはまた、ほかのところではほとんど見られないほどはっきりと、彼の神学全体の関連を、なかんずく自然神学と、その言葉の狭い意味での啓示神学（theologia revelata）との間の関連を明らかにしている。神の像は、一方においてはキリスト論を指し示す、なぜならば、キリストはあの摸像もぞうである人間の像（imago）に対する原像であるから。しかし、神の像は、神の像の完全な内容がただキリストと聖霊を通しての『回復』（reparatio）、『再生』（regeneratio）からしてのみ、認識されるかぎり、さらにより明確に、救済論を指し示す。特に好んでカルヴァンは、イエス・キリストへの信仰を通して起こるところの『再生』の内容全体を、『像の回復』（reparatio imaginis）という概念といっしょに結びつけている。『再生』および『回復』というこれら二つの規定でもって言われていることは、『神の像』の概念は、キリスト教神学においては、ただまさしくこの像の喪失としての罪の概念と関連づける時にのみ理解されることができる、ということである。」（同、158頁）

 

以上のように、「神の像」は人間論の基本概念であり、また、キリスト論と救済論に関連する根本概念であると述べている。

 

ところで、「神の像」は男だけを指し示すのではない。神は「神の像」としてアダム（男）とエバ（女）を創造されたのである。したがって、統一原理は、神は男性性相と女性性相の「二性性相」であるというのである。

 

ちなみに、ティリッヒは、女性的要素の排除について次のように述べている。

 

「キリスト以後5世紀から今日に至るまで聖処女（Holy Virgin）の表象が象徴的能力をもってきたということは、神と人間との間におけるすべての人間的仲保者に反対して戦われた宗教改革の戦において、この象徴を徹底して排除したプロテスタント・キリスト教に対して一つの問題を提起する。この追放によって、究極的関心の象徴的表現における女性的要素はおおむね排除された。」（ティリッヒ著『組織神学』第3巻、369－370頁）

 

今後、神学的に神の女性的性相が、あるのか、ないのか、が問題となるであろう。神概念を存在論的に論述している統一原理は、「自然の啓示」と「聖書の啓示」を根拠とし、神は男性性相と女性性相の二性性相であると述べている。

 

ところで、「神の像」と救済論との関係で、ブルンナーは「キリストと聖霊を通しての『回復』あるいは『再生』」と述べている。この彼の「回復」「再生」という表現を、バルトから和解によって「新しい人間、新しい被造者となった」ということは「人間の回復能力を全然考慮に入れることのできないようなものである」（バルト著『ナイン！』212頁）と批判されるのである。

 

ティリッヒは、「回復」「再生」と言わずに「新しい存在」といい、統一原理は「重生じゅうせい（新生）」と表現している。「重生（新生）」とは、新たに生まれるという意味である。

 

イエスは、ニコデモと次のような対話をしている。

 

「『だれでも新しく生れなければ、神の国を見ることはできない』。ニコデモは言った、『人は年をとってから生れることが、どうしてできますか。もう一度、母の胎にはいって生れることができましょうか』。イエスは答えられた、『よくよくあなたに言っておく。だれでも、水と霊とから生れなければ、神の国に入ることはできない。肉から生まれる者は肉であり、霊から生まれる者は霊である。…』」（ヨハネ3・3）

 

この対話の意味を原理的に解説すると、「水」とは洗礼のことであり、「霊」とは聖霊のことである。それで、下記のごとく『原理講論』では、聖書の「霊」という言葉を〝聖霊〟と言い換えて、「聖霊によって新たに生まれなければ、神の国に入ることができない」と述べているのである。

また、新たに生まれるためには父母がいなければならない。したがって、イエスが「真の父」であるなら、聖霊は「真の母」であると述べているのである。

 

また、ニコデモの問いである「もう一度、母の胎にはいって生れる」とは、いかにして原罪を清算するのかという問題に関するものであって、「生れる」とは、人間は罪人として生まれた堕落の経路と反対の経路を遡行そこうして、再び新しく生み直してもらうことを意味する（重生）。「霊から生まれる者は霊である」とは、十字架の死後、復活した霊的イエスと聖霊から霊的に重生（新生）したキリスト者のことである。

 

ところで、ブルンナーは、一方において、確かに「人間は聖書の中での、あるいはイエス・キリストの中での、啓示なくしても、自然の中で神を認識する能力を持っているのである」（『自然と恩寵』160頁）と述べている。この主張がバルトの目に留まり、「否！」と批判されたのである。

 

しかし、他方において、「主観的な自然という意味での自然神学は、われわれがキリストの中で持っているところのよりよい認識によって、全く余計なものとして、効力を失わしめられる。しかしキリストこそは、この不完全であるばかりでなく、また常に不真理によってゆがめられた主観的・自然的神認識の代りに、われわれに真の自然神学、神の業の中での神のまことの認識を取り戻す方である」（『自然と恩寵』、160頁）と述べている。

 

ブルンナーの言う「正しい自然神学」とは、統一原理に他ならない。

 

神によって創造された自然は、ペア・システムとして存在する。したがって、統一原理による存在論からの神認識は、神は二性性相（男と女）であると捉えている。

しかし、バルトは「聖書のみ」と言って自然神学を排除し、存在論から創造神を見ようとしない。バルトは、聖書から「三位一体の神」というが、神の女性的性相を捉えることができないのである。聖書には「神の像」として、神はアダム（男）とエバ（女）を創造した（創世記1・27）と述べている。

したがって、神には男性的要素と女性的要素の二性性相があるのである。この神概念は、存在論（自然の啓示）と聖書の啓示の二つの啓示から捉えている。

 

文鮮明師は「宇宙の根本」の中で、次のように述べておられる。

 

「力よりも作用が先です。作用は、一人ではできないのです。必ず主体と対象がなければなりません。この宇宙は、ペア・システムの原則、公式に立っています。ペア・システムになっているというのです。結論がそうです。世界がどれほど簡単か見てください。鉱物世界も相対でできています。すべてそのようになっています。植物もペア・システム、動物もペア・システム、人間もペア・システムになっています。神様も二性性相です。それは、永遠の真理であり、公式です」（八大教材・教本『天聖経』「宇宙の根本」1578頁）

 

さらに、「宇宙の根本は愛である」（同、1583頁）、「人間は万宇宙の愛の中心」（同、1589頁）、「天地をペア・システムで、造ったのは何のためですか。これは、愛の博物館です」（同、1600頁）と述べておられる。

 

ブルンナーは、「自然の啓示と聖書の啓示との関連性は、最後にカルヴァンが、倫理に関して神の像をどう用いているかということの中で示される。……正しい自然倫理（ethica naturalis）は自然神学と同様、ただキリストにあってのみ完成される。」（『自然と恩寵』161頁）と述べている。

 

上述の言葉は、文鮮明師の御言みことばをキリスト教会に受容可能にする〝洗礼ヨハネ的な発言〟であるといえよう。

 

ブルンナーによると、「以上が、大ざっぱに言って、カルヴァンの自然神学である。それはまた、すべての本質的な点において、ルターの自然神学でもある」（ブルンナー『自然と恩寵』162頁）というのである。

 

ここに至って、争点がより明確になる。宗教改革的というのは、ブルンナーが主張するように、「二種類の啓示」（「自然の啓示」と「キリストの啓示」）から自然神学を肯定することなのであろうか。

あるいは反対に、バルトが「恩寵のみ」「聖書のみ」と主張するように、自然神学を否定することなのであろうか。

これは、統一教会の神学思想と、「統一原理」を批判する日本基督教団の一部の神学者や牧師らとの〝対立点〟でもある。

 

ブルンナー「出会いの神学」（3）

（４）「保持の恵み」

 

ブルンナーは「保持の恵み」について、次のように述べている。

 

「保持ほじの恵みとは、大部分は、人間が罪を犯すにもかかわらず、神の創造の恵み（Schöpfungsgnade）を罪深い人間から全く取り去ってはしまわないということである。」（ブルンナー著『自然と恩寵』、147頁）

 

ただし、ブルンナーは、「保持の恵みに関して正しく語ることは、キリストの啓示の光の中で初めて可能である。」（同、148頁）と言うのである。

 

彼は「保持の恵み」について次のように述べている。

 

「神は全く善意を持つ方であるので、太陽をよい者の上にも悪い者の上にも、照り輝かせるということ、神はわれわれに生命、健康、力等を与えるということ、……自然的な生活に必要なすべてのもの、そういうものすべては、保持の恵みの概念の下に置かれるが――、その保持の恵みは、それであるから一般的な恵みと呼ばれているが……われわれはこのこと、すなわち救う恵みを学び知る前にすでに神の恵みによって生きていたということを、たとえその恵みが何であるかを正しく認識しなくても、認識する。」（同、148頁）

 

確かに、キリスト者以外の人も、大地からの豊穣ほうじょうの恵みを受け、自然的な生活に必要な「保持の恵み」を受けている。

 

ブルンナーは「保持の恵み」（歴史の遺産）に関して、さらに次のように説明を加える。

 

「この保持の恵みの領域には、自然な生活全体と共に、また歴史的な生活全体も属している。……われわれが父および母から受けたものばかりでなく、また民族とその歴史から受けたもの、また全人類の歴史的な遺産であるもろもろのものも、信仰の中で神の維持する恵みの賜物とみなされる。」（同、148頁）

 

事実、現代人は歴史の遺産を相続して、時代的恩恵を受けている。

 

次は、「創造の秩序」（結婚、一夫一婦制）についてである。

 

「この保持の恵みの領域に属するものに、特に歴史的－社会的生活のいろいろの定数（Konstanten）として、すべての倫理的な問題提起の根本要素を形造っているある『秩序』がある。たとえば結婚や国家のような、それなくしてはいかなる人間的な共同生活も考えられないところのある秩序が存在する。……たとえば、一夫一婦制の結婚は、……国家よりもより高い権威を持つものである。……それ故に、一夫一婦制の結婚は昔から『創造の秩序』（Schöpfungsordnung）と呼ばれてきた。そうだからと言って、イエス・キリストの中で初めて真に創造神を認識するキリスト信者は、また結婚の秩序を、創造主が設立したものとして認識するということ以外のことが言われているのではない。」（同、149頁）

 

ブルンナーが指摘するごとく、国家は国民の命と暮らしを守り、安全を保障する。

ここで重要な事柄は、ブルンナーが結婚について語り、一夫一婦制の結婚は「創造の秩序」であり、「イエス・キリストの中で始めて真に創造神を認識する」というところにある。

 

この結婚に関するブルンナーの主張は、再臨主の思想（家庭の原理）を全世界に証しする〝洗礼ヨハネ的使命〟を持った主張であると言えるのである。

 

聖書に、「『創造者は初めから人を男と女とに造られ、そして言われた、それゆえに、人は父母を離れ、その妻と結ばれ、ふたりの者は一体となるべきである』。彼らはもはや、ふたりではなく一体である。だから、神が合わせられたものを、人は離してはならない。」（マタイ19・4－6、マルコ10・6－9、参照聖句：創世記2・24）とイエスが言われた、と記述されている。

 

後で、また論じるが、ブルンナーの上述の主張に対して、バルトは「誰が何を基準に結婚を創造の秩序である」とし、「公理として義務と束縛とをもった命令にまで高めるのか」と結婚に対して問題を提起する。

この誰が、に対して、キリストが答えているというのである。キリストの御言みことばは絶対的基準である。キリストの御言が結婚の意義や家庭の原理について答えているというのである。

 

「家庭の原理」は、再臨のメシヤによって発表される真理である。従来の神学や哲学では、愛を概念化することは不可能であると言われてきたが、真の愛は「再臨のメシヤ」（文鮮明師）によって、「四大心情圏」と「三大王権」として概念的に解明されている。

そして、驚嘆すべきことは、真の家庭の中において「真の神」の「真の愛」を誰もが経験できると説かれている点である。神が人と共に生活する（ヨハネの黙示録21・3）というのである。

 

真の愛と家庭の原理について、真の父母様（文鮮明師ご夫妻）は次のように語っておられる。

 

「エデンの園のアダム家庭は、神様が理想とされた真の家庭の典型でした。無形で存在された神様の存在を実体で現すための四位基台の創造でした。

創造主であられる神様は、主体の位置で人間を対象の位置に創造され、神様の心の中だけに存在していた無形の子女、無形の兄弟、無形の夫婦、無形の父母を、アダムとエバの創造を通して、実体として完成しようとされたのです。

アダム家庭を中心として、実体の子女としての真の愛の完成、実体の兄弟としての真の愛の完成、実体の夫婦としての真の愛の完成、そして実体の父母としての真の愛の理想完成を成し遂げ、無限の喜びを感じようとされたのです。

したがって、真の家庭主義の核心は、人間関係の最も根幹となり、真の家庭を成すにおいて、絶対必要条件となる『四大心情圏』の完成と『三大王権』の完成です。

四大心情圏とは、子女の心情圏、兄弟の心情圏、夫婦の心情圏、父母の心情圏を言います。

皆様、人間は、この地にだれかの子女として生まれ、兄弟姉妹の関係を結びながら成長し、結婚して夫婦となり、子女を生むことによって父母となる過程を経ていくようになっています。したがって、四大心情圏と三大王権の完成は、家庭の枠の中で成し遂げることができるように創造されています。」（「ファミリー」2005年6月号、「摂理史的観点から見た自由と釈放」から、36－37頁）

 

また、真の家庭において、「父子間の愛は、上下の関係を捜し立てる縦的な関係であり、夫婦間の愛は、左右が一つとなって決定される横的な関係であり、兄弟間において与えて受ける愛は、前後の関係として代表される」と語っておられる。

 

このように、真の愛には前後、左右、上下の愛があり、愛には創造の秩序があり、規範があるのである。

 

上述の御言にあるように、人間は真の愛を家庭の中において経験して円満な人格を形成するのである。この真の愛の規範は、社会の倫理と国家の倫理の基礎である。

したがって、ブルンナーの言うごとく、「一夫一婦制の結婚は、……国家よりもより高い権威をもつ」と言えるのである。

 

ブルンナーは、「結婚は創造主の与えた『自然の』秩序の一つである」（『自然と恩寵』、149頁）と述べている。そして、「これらの秩序は、ただ信仰からしてのみ、すなわちキリストからしてのみ、その本来的な意味において神の愛の意志との関連において正しく理解される」（同、150頁）と述べている。

 

さらに、ブルンナーは、カルヴァンの結婚と国家の倫理を取り上げて、次のように述べている。

 

「神の秩序、あるいは創造の秩序の中で、カルヴァンにとっては特に結婚が重要である。罪と関連をもつ保持の秩序の中では、特に国家が重要である。カルヴァンが結婚および国家の倫理について語るすべてのことは、彼の自然神学から由来する」（同、161－162頁）と。

 

この家庭や国家の倫理の教説は、自然神学を拒否するバルト神学への批判が含蓄がんちくされている。

 

バルトは、ブルンナーのいう創造の秩序としての結婚を、次のように批判する。

 

「『人間の歴史的・社会的生活の常数（Konstanten）』とも言うべきあの諸秩序であって、『それなくしてはいかなる人間の共同生活も考えられない』が、しかしそういう諸秩序の下で、ブルンナーは今一つの本来的な『創造的秩序』としての結婚を、罪との関連において造られた『保持の秩序』としての国家に対比して、より高い威厳を持つものと考えようとする」（バルト著『ナイン！』203頁）と。

 

この反論に多くを語る必要はない。家庭の原理は、社会の倫理と国家の倫理の基礎であると答えておこう。

 

また、バルトは誰が、何を基準に、結婚を「創造の秩序」と宣言するのかと次のように述べている。

 

「公理は一体、本来いかなる内容のものだろうか。あるいは、何としても『徹底的に罪人である！』われわれの間で、誰が、そういう公理は一体、本来いかなる内容のものであるかをきめるのか。もしわれわれが衝動や理性に相談をかけるなら、たとえばすべての『結婚』とは何を意味し、また、何を意味しないだろうか。衝動や理性は、われわれに本当に『結婚』が――神の創造の秩序として認められまた宣言されるべきものであるような結婚が――何であるかを、われわれに語るだろうか。少なくとも、もし認識の明白さと確実さとが問題となるならば、物理学的、科学的、および生物学的な『自然の法則』や、あるいはさらにまた数学の特定の公理の方が、創造の秩序と称せられるものに対して、あの歴史的・社会的な常数と言われるものよりも、はるかにより多くの権利を要求しなければならぬのではないか。そして誰が、あるいはまた何が、これらの常数を一体今また戒めにまで、言いかえると、神の啓示として見られねばならないような義務と束縛とをもった命令にまで、高めるのであるか。衝動と理性がそれをするのだろうか。そしていかなる標準をもって測ることによって、われわれはさらにまた、こういう社会学的な『創造の諸秩序』の小さい階級制度を直ちに造り上げ、これには、より高い威厳を、あれには、より低い威厳を与えるようなことをするに到るのであろうか」（『ナイン！』204頁）と。

 

このように、バルトは「公理は一体、本来いかなる内容のものだろうか」といい、また「『結婚』とは何を意味し、「『結婚』が――神の創造の秩序として認められまた宣言されるべきものであるような結婚が――何であるかを、われわれに語るのだろうか」と疑義を抱き、「社会学的な『創造の諸秩序』の小さい階級制度」を造り上げると言って問題視するのである。

 

この疑義に対して、「誰が」とはキリストが、であり、「何を基準に」とは、キリストの御言が絶対的基準であると、すでに答えている。

 

バルトは、「結婚が創造の秩序であるのか」といい、「神の啓示として見られねばならないような義務と束縛とをもった命令にまで高めるのか」と批判するが、この主張こそ、病める人間の心を代弁しているといえよう。

家庭の秩序は愛の秩序であって、「義務と束縛とをもった命令」ではない。しかし、神の愛がなければ、バルトの言うごとく束縛となる。

 

「自然法則」と「創造の秩序」（一夫一婦制の結婚）は、本来においては、どちらも創造の秩序である。人間が堕落して万物より劣る存在になってしまったので、バルトが指摘するように〝自然法則〟の方が勝っているように見えるのである。

 

しかし、本来においては、家庭の原理は最高の原理なのである。

なぜなら、文鮮明師によると、真の家庭の中に真の神の真の愛が顕現するからである。したがって、自然の秩序よりも家庭の愛の秩序の方が勝るのは言うまでもないことである。

 

ブルンナー「出会いの神学」（1）

エミール・ブルンナー（Emil Brunner，1889－1966）は、スイス出身のプロテスタント改革派の神学者で、カール・バルトらと共に弁証法神学運動の草創期を担った新正統主義の神学者である。彼は1942年にチューリヒ大学総長の重責を担った。

 

ブルンナーは、神が人間と直面するとき、危機が生ずると主張する。なぜなら、神が人間と対決する時、人間の将来は二者択一の緊張関係になるからである。すなわち、人間は神に対して「否(いな)」と言うか、「然(しか)り」と言うか、それ以外にない。前者は「死」を意味し、後者は「新しい人」となる。ここに彼の神学が「出会いの神学」あるいは「危機神学」と言われるゆえんがある。

 

 

「主観と客観の超克」

 

ブルンナーは、神との出会いを「われ―それ」（I－it）、「われ―なんじ」（I－thou）という関係概念を用いて説明する。「われ―それ」の認識は、自己の外にあるものとしての客体の客観的知識である。「われ―なんじ」は、他者はもはや「それ」とか「あるもの」ではなくなり、われわれにとって「なんじ」となる人格的な関係である。

この「われ―なんじ」という関係は客観的関係ではなく、二つの関係が相対的関係となり、この関係によって血の通った両者の交わりが回復される。その関係は、もはや単なる傍観(ぼうかん)者にとどまることはできない関係である。（『現代キリスト教神学入門』Ｗ・Ｅ・ホーダーン著、日本基督教団出版局、178－182頁を参照）

 

ブルンナーは、この「われ―なんじ」という人格的な関係を媒介とすることによって〝神との出会い〟が可能となると言うのである。

 

笠井恵二氏は、「神との出会い」について次のように説明している。

 

「神学者は、客観－主観の対立の彼方にあるもの、すなわち自己を啓示する神と、この啓示によって自己を開放された人間との出会いを叙述しなければならない。だから彼が対象とすべきものは、客観－主観の相関概念によって把握しうることの彼岸にある。さらに神学者は、その対象を単なる学問的な方法では認識しえない。彼は自ら信仰者となることなしには、つまり彼自身が客観－主観の対立から抜け出て、言葉における神に出会うことなしには、自己の対象を認識しえないのである」（『二十世紀神学の形成者たち』笠井恵二著、新教出版社、153－154頁）

 

以上のように、ブルンナーの「われ―なんじ」という「出会いの神学」は哲学的に神を説く方法を提供したといわれている。

 

従来から〝神認識〟に関して、カトリックの客観主義とプロテスタントの主観主義の対立があった。客観主義は、神についての無謬(むびゅう)の真理を把握できるというが、主観主義は、それは大きな間違いであるという。

主観主義は、神は客観的に把握できないといい、内的な経験や信仰を重要なものと考える。しかし、主観主義は自己の主観的な力を絶対化し、互いに相容れず教会を分裂させてしまう。

 

ブルンナーは、神認識はこのような客観主義か主観主義かという二者択一ではなく、「主観と客観の超克(ちょうこく)である」というのである。これがブルンナーの主観と客観を統一した「出会いの神学」の根本原理なのである。

 

ところで主観的とか客観的とは、神学的に双方にどのような思考の相違があるのかということに関して、少々述べておかねばならない。

 

ウィリアム・E・ホーダーンは、客観的な思考と主観的な思考の違いについて、次のように述べている。

 

「客観的な思考は、限界をもち、対象によってためされる。客観的な思考のできる人は、自分の好みとか願いとかにかかわりなく、むしろ事実をして事実を立証させることができる。神学や哲学はこの客観的思考というものを、非常に高く評価する。これに対して主観的な思考は、どうしても自己の感情というものが、思考の中にもはいりこみ、客観的な事実を無視してしまう。哲学の歴史をひもとくとき、客観的、主観的思考の相対的評価をめぐっての論議や、主観的要素が対象を知覚する際にどのような影像(えいぞう)を与えるかの論議を、数多く見いだす。」（『現代キリスト教神学入門』Ｗ・E・ホーダーン、日本基督教団出版局、179頁）

 

客観的な思考の限界とは、カントが指摘するように、自由な理性は感覚的、経験的に認識し得る対象を越えて、神や不死の問題をあれこれと推論する傾向性がある。それは往々にして既存の形而上学(けいじじょうがく)にみられるように、観念的な妄想(もうそう)となり、独断論となりがちになる。

それでカントは、理性は感覚的に感知しうる対象を越えないこと、すなわち理性の有限性（限界性）を主張したのである。

 

主観主義とは、人間の内的な体験や、信仰を重要なことと考えるのである。自分自身の内面をしっかりと見つめること、そこにおいて、客観的には観察することのできない「活ける真理」を発見することができると、人々に呼びかけているというのである。

しかし、主観主義が力を持つと、自己のみを絶対化し、互いにあいいれず、それゆえに分裂すると指摘されている。

 

ブルンナーによると、この客観的か主観的かという二者択一ではなく、主体（われ）と客体（それ）関係を超克することを説く。すなわち、超克とは「われ―なんじ」という「人格関係」のことであって、神はその人間との「人格関係」（言葉における神との出会い）の中にはいるということを強調するというのである（神認識、神の心情を体恤(たいじゅつ)）。

 

この「われ―なんじ」という人格的関係の分析は、神学界におけるブルンナーの不滅の功績だといわれている。

 

しかし、ブルンナーの神と人との関係は、個人としての人格的関係に止まっている。さらに高い次元として、アダム（男性）とエバ（女性）が関係存在として、二人で一つとなって神と交流する愛の段階（家庭的四位基台）まで論じなければ、完全な神の愛を説くことにはならない。

そもそも伝統的神学には神概念（父なる神）に女性の性相がないのである。それは、再臨のメシヤによらなければ知り得ない「神の知」の段階であるので致し方ないと言えるが。

 

 

（二）「自然神学論争」

エミール・ブルンナーといえば、バルトと「自然神学論争」をしたことで有名であり、彼は『自然と恩寵』（1934年）の中で、バルトが自然神学を拒否するのは、「彼の偏った啓示概念にある」と指摘し、神は聖書を通して人間に語りかけるが、自然のはたらきを通しても語りかけるという面が否定されるべきでないと主張した。

 

これに対して、バルトは、すぐさま『ナイン！―― エーミル・ブルンナーに対する答え』を書いて応酬(おうしゅう)した。バルトは、神認識は「理性による哲学」などによるのではなく、旧約聖書と新約聖書における「キリストの啓示」以外にないと言い、「自然神学は､アンチ・クリスト」、「自然神学はただ病と死とを意味する」、「福音主義と自然神学とを結びつけることは決してできない」と痛烈に批判した。

 

 

（Ａ）「ブルンナーの主張」

 

（１）「バルトの結論」

 

ブルンナーによると、バルトの結論とは「恩寵(おんちょう)のみ」、「聖書のみ」であって、キリストを対象としない一切のものを排斥(はいせき)するというのである。

 

ブルンナーは、バルトの主張を次のようにまとめている。

 

「人間は、恵みを通してのみ救われうる罪人であるがゆえに、神によって創造されて人間に賦与(ふよ)された神の似姿は、完全に、すなわちあとかたもなく消え去ってしまった。特に理性という性質や文化能力や人間性は、もちろん人間に対して否定することはできないが、そういうものはこの失われた神の似姿の痕跡(こんせき)、あるいは残存(ざんぞん)を全然含んでいない。」（『カール・バルト著作集２教義学論文集〔中〕』収録、ブルンナー著『自然と恩寵』、新教出版社、141頁）

 

また「聖書の啓示」を解釈するバルトの〝キリスト中心主義〟について、彼は次のように述べている。

 

「われわれは、聖書の啓示を、われわれの神認識の唯一の源泉として承認するがゆえに、自然の中に、良心の中に、歴史の中に、神の一般的啓示を認めようとするすべての試みは断乎(だんこ)として拒否されるべきである。二種類の啓示、すなわち一般的啓示と特殊的啓示とを承認することは意味がない。ただ一つの啓示だけ、詳しく言えば、完全なキリストの啓示しかない。」（『自然と恩寵』141頁）

 

このように、バルトはキリストの啓示以外の啓示を認めないというのである。

 

その他、ブルンナーによると、バルトは「ブルンナーの言うような『創造の恵み』、『保持(ほじ)の恵み』などは存在しない」といい、また、バルトは「天地万物の中から引き出してきた自然法などは異教の思想としてキリスト教神学の中に導入され得るものである」と主張しているというのである。

 

このように、バルト神学とは、一口に言えば、「恩寵のみ」、「聖書のみ」というキリスト中心主義（キリスト論的集中）なのである。

したがって、バルト著『ナイン！―― エーミル・ブルンナーに対する答え』とは、バルトの〝キリスト中心主義〟の立場、すなわち彼の聖書解釈の立場から見た〝自然神学に対する批判書〟なのである。

 

それでは、次に、ブルンナーの〝バルト批判〟をさらに詳細に検討してみることにしよう。