ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（32）

　ｂ． 「歴史と生の過程」

 

歴史は、停滞と悲劇的な破壊があるにもかかわらず、なぜ前進するのであろうか。

ティリッヒは、歴史は絶えず新しいものに向かって、究極的に新しいものに向かって前進するという。この前進する力が「生」であり、この「生」の観点から、自己統合、自己創造、自己超越へと駆り立てられる衝動の本質を観察しなければないというのである。

 

「歴史の目標は今や生の三つの過程とそれらの統一の概念に従って次のように表現され得るであろう。生の自己統合の立場から言えば、歴史はすべての歴史を担うグループおよびその個々の構成員が、曖昧(あいまい)ならざる力と正義の調和のうちに、一つの中心に向かって進むことを意味する。生の自己創造の立場から言えば、歴史は新しい、曖昧ならざる事態に向かって進むのである。そして、生の自己超越の立場から言えば、歴史は存在の可能性の普遍的な、曖昧ならざる成就に向かって進む」（『組織神学』第3巻、419頁。注：太字は筆者による）

 

この三つの過程は後で詳論される。このように、生は究極的に新しいもの、超越的なものに向かって進むというのである。彼は、歴史も同じで、生の三つの過程は一つの過程、すなわち、一つの目標に向かう運動として〝統一的〟に捉えるのである。

 

そして、ティリッヒは、「生の過程」と「神の国」との関連性（相関的方法）について、特有な表現で、すなわち弁証法的否定で、中心性は新しいものへと前進し、「神の国」は生の曖昧性の分析から生じる「問い」に対する「答え」であると、次のように述べているのである。

 

「歴史は、生一般と同様に、実存の否定性の下に立っている。したがって生の曖昧性の下に立つのである。普遍的にして全体的な中心性、新しさ、成就への前進というのは一つの問題であって、歴史の続く限り問題にとどまるのである。歴史の大いなる曖昧性の中に含蓄(がんちく)されているこの問題は、常に感得され、神話や、宗教的・世俗的文学や芸術において、強力に表現されている。これらの問いは（相関的方法の意味において）宗教的（擬似(ぎじ)宗教的）歴史観および終末論的シンボルに関係づけられている。キリスト教神学の圏内においては、神の国はこの生の曖昧性の問いに対する答えである。」（同、419－420頁）

 

このように、歴史の諸問題が「神の国」との相関的方法において論述されるのである。すなわち、歴史に目標があり、それは「神の国」であるというのである。

このように、生は実存の否定の運動によって、究極的に新しいもの、超越的なものに向かって進んで行くというのである。

 

（Ｂ）「歴史的次元における生の曖昧性」

 

ティリッヒは、生の三つの過程を次のように具体的に論述する。

 

（１）「歴史的自己統合の曖昧性――帝国と中央集権」

 

歴史は、究極的目標に向かって前進する。ティリッヒは、「歴史的次元における生の自己統合における、普遍性、全体性に向かっての人間の努力は、『帝国』（empire）という言葉の中に表現されている」（同、428頁）という。

 

彼は、歴史の担い手である歴史的グループには「召命意識」があり、この要素がより強く、正当なものであればあるほど、そのグループの帝国建設への情熱は強くなり、それが全構成員の支持を得ることが多ければ多いほど、永続する可能性があるという。

このように、彼は生の自己統合の事例として「召命意識」と「帝国」の関係を次のように述べている。

 

「西方の歴史には、唯一ではないにしても、召命意識の最も偉大な例には次のようなものがある。ローマ帝国が法を代表するという言い分、ドイツ帝国がキリストのからだを代表するという言い分、大英帝国がキリスト教文明の代表であるという主張、ロシア帝国が機械化された文化に対して人間性の深さを代表しているという主張、アメリカ帝国が自由の原理を代表しているとの主張がある。そして、それに対応して、人類の東方地域にも、同様の例がある。……われわれの時代においては、二つの偉大な強国、すなわち、合衆国とロシアにおける、全体主義への傾向は、人類の最も深く、最も普遍的な分裂へと導いた。この事態が起こったのは単なる経済力ないしは政治力への意志によるのではなく、それらの強国が勃興(ぼっこう)し強力となったのは、自然的な自己肯定と結びついた召命意識によるのである」（同、429頁。注：太字は筆者による）と。

 

このようにティリッヒは、ロシアの共産主義革命は生産力と生産関係の〝矛盾〟によるのではなく、〝召命意識〟によるというのである。

そして、生の自己統合により、歴史は帝国建設へと進み、さらに人類を統一する前段階である二つの世界（合衆国とロシア）に分かれていったというのである。

 

すなわち、この段階は、ティリッヒ的弁証法の叙述によると、「人類の最も深く、最も普遍的な分裂へと導いた」（同、429頁）というのである。

そして、「この状況は世界史と呼ばれたものへの手がかりを与える」（同）と述べ、「それは人間の歴史的統合の新しい段階をなすものである。この意味において、われわれの世紀は新しいものを創造するという意味で、偉大な諸世紀の一つをなすものである」（同、430頁）と述べている。

つまり、その矛盾は、統一世界の前段階であるというのである。

 

しかし、彼の弁証法による両極性は、歴史的統合の新しい段階、すなわち、「歴史における最大の統合の瞬間は、最大の崩壊、根本的な破壊の危機をさえ意味していた」（同）といい、二つの相反する危機的傾向性を指摘することを忘れないのである。

 

また、ティリッヒは、「中心主義の曖昧性は歴史的統合の外延(がいえん)的側面に関連するのみならず、内包的側面にも関連する」（同、431頁）という。

それで、彼は「内包的中心性と外延的中心性との関係を見なければならない」というのである。そして、「外延的・帝国主義的傾向と内部的中央集権的傾向とは、曖昧ならざる歴史的統合において、克服され得るかという問題に導く」（同、432頁）と述べている。

 

このように、生の自己統合は一つの中心に向かって進むというのである。そして、彼の歴史に対する弁証法的考察は、次の「生の自己創造」へ進むのである。

（２）「歴史的自己創造の曖昧性――革命と反動」

 

ティリッヒは、歴史における生の自己創造について、次のように述べている。

 

「歴史におけるすべて新しいものは、それ自身において、それがそこから出てきた古きものの要素を保っている。ヘーゲルは、この事実を著名な言葉で表現した。すなわち、古いものは新しいものの中に、否定されると同時に保存されている（aufgehoben）。しかし、彼はこの成長の構造とそれの破壊の可能性との両義性を真剣に把(とら)えなかった。これらの諸要素は世代間の関係において、芸術的スタイルと哲学的スタイルとの葛藤において、政党のイデオロギーにおいて、革命と反動（反革命）との動揺において、これらの葛藤がそこへと導いた悲劇的状況において現われる。歴史の偉大性は新しきものへと進むことにある。しかし、その偉大さは、それの曖昧性のゆえに、また同時に歴史の悲劇性でもある。」（同、432－433頁）

 

このように、成長の構造と破壊の可能性との両義性によって、歴史は前進するというのである。政党のイデオロギーにおいて、革命と反革命（反動）との動揺において、これらの葛藤は何か新しきものへと進み、いかに歪曲(わいきょく)されようとも、新しいものは結局除去されない。

「これらの過程における人的犠牲や物的破壊の巨大さは、曖昧でない歴史的創造の問題へとわれわれを導く」（同、434頁）というのである。

 

（３）歴史的自己超越の曖昧性

 

生の自己超越性は、究極的なものへ進む。究極性の主張は、究極的なものをもつ。彼は、それは歴史の目標を代表する待望の「第三の時代」であるという。

 

「究極的なもの」（第三の時代）について、ティリッヒは次のように述べている。

 

「古いものと新しいものとの歴史的葛藤は、どちらかの側が自己の究極性を主張するとき、最も破壊的な段階に到達する。……究極性の主張は、究極的なものをもつ、または歴史がそれに向かって進む究極的なものをもたらすという主張の形を取る。このことは政治的領域においてのみならず、もっと直接的には、宗教の領域において起こった。」（同、434頁）

 

究極性の主張である第三の時代について、さらに次のように述べている。

 

「歴史の終局の前に千年間キリスト教が歴史を支配されるというシンボルがそれである。啓蒙主義と理想主義の時代には、第三の時代のシンボルが世俗化されて、革命的機能をもった。ブルジョワジーもプロレタリアートも共に、彼らの世界史的役割を、それぞれに『理性の時代』（age of reason）または『階級なき時代』（classles society）の担い手として推定した。これらの言葉は第三の時代のシンボルの変形である」（同、435頁）と。

 

このように、歴史が究極的成就に向かって進み、歴史の流れにおいて、その瞬間瞬間において、歴史はそれ自身を超越するとの確信が表現されている。

この観念において、歴史の次元における生の自己超越が表現され、現代において「二つの全く曖昧な態度」（弁証法的矛盾の状態）に到達したというのである。

 

ティリッヒの究極的主張、すなわち第三の時代について、もう少し解説すると、終末の日が近づき、神が直接地上を支配する千年王国が間近になったということである。

この説は、ローマ帝国でキリスト教が国教化した時、アウグスティヌスが『神国論』で唱えてから、ローマ・カトリックで支配的になった考えである。

 

その後、正教会やプロテスタントなど伝統的な教派では、地上の教会が「神の国」であると主張した。

また、ナチス・ドイツは第三帝国を千年王国と称し、負のキリスト教と言われるマルクス主義にも、千年王国と同じ思想が見られるのである。

 

歴史上における「神の国」は、現われたり、消えたりしている。また、自分の時代が終末であるという危機意識を常に持っていた。

したがって、ティリッヒは「神の国」のシンボルは、内在と超越の両面を表現する力を持っているというのである。

 

以上が、ティリッヒの「生の三つの過程」（自己統一、自己創造、自己超越）に関する説明である。

 

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（30）

『組織神学』第３巻――（歴史と神の国）――

 

（四）「歴史と神の国」（歴史論）

 

（Ａ）「生と歴史」

 

生は究極的に新しいもの、超越的なものに向かって進む。生の過程は一つの目標に向かう運動である。そのように、あらゆる存在に意味と目的があることを理解するのは人間だけである。

その人間の歴史に目標があり、その究極的目標とは「神の国」のシンボルであるとティリッヒはいうのである。

 

（１）「人間と歴史」

 

人間の次元は、歴史によって意味や価値があたえられ、先の次元に意味が与えられる。人間の歴史は生のすべてを包括する次元である。

 

「最後の、そしてすべてを包括する生の次元は、人間においてのみ現実化する。精神の担い手としての人間においてのみそれに対する諸条件が存在する。」（ティリッヒ著『組織神学』第3巻、30頁）

 

このように、ティリッヒは無機物や有機物などすべて存在するものは、歴史の内的目的、すなわち「神の国」の成就と究極的昇華へ向かってその前進に参与するというのである。

 

　ａ．「歴史と歴史意識」

 

ティリッヒは、歴史意識について次のように定義する。

 

「意識が歴史的出来事に『先行する』（preceed）。もちろん歴史意識は、時間的順序においては、出来事に先行しない。意識は出来事の意識なのである。しかし、意識は単なる出来事を歴史的事件に変革する。その意味において、意識は出来事に先行するのである。」（同、380頁）

 

また、歴史について次のように述べている。

 

「すべての歴史的記述は、実際の出来事と、具体的歴史意識による受容との両者に依存している。事実的出来事のないところには歴史はないし、歴史意識による事実的出来事の受容と解釈のないところにも歴史は存在しない。」（同、382頁）

 

この歴史意識による出来事と歴史解釈によって、歴史に意味を与えるというのである。

 

　ｂ．「人類史の光における歴史的次元」

 

ティリッヒは、生の過程において、精神の次元には〝志向性〟と〝目的〟があるという。

 

「精神の次元における水平的方向は、志向性と目的という性格をもっている。歴史的事件においては、人間の目的が、排他的ではないにしても、決定的要素である。所与の制度とか自然的諸条件とかいうものが他の要素としてあるけれども、目的をもった行動の存在のみが或る事件を歴史的たらしめる。」（同、383頁）

 

このように、ティリッヒは、目的が歴史的事件における決定的な要因であるというのである。

 

そして、人間は所与の状況を「自己超越する自由」によって、一つの状況から他の状況へ「転位」すると次のように述べている。

 

「人間は目的を設定し追究する限りにおいて、自由である。人間は所与の状況を超越し、現実的なものを捨てて、可能的なものへと進む。……まさにこの自己超越が最初にして基礎的な自由の資質である。それゆえに、いかなる歴史的状況も他の歴史的状況を完全に決定するということはない。一つの状況から他の状況への転位は、部分的には、人間の集中的反応、すなわち自由によって決定される。」（同、383－384頁）

 

このように、彼は「人間は所与の状況を超越し」「いかなる歴史的状況も他の歴史的状況を完全に決定するということはない」といい、一つの状況から他の状況への「転位」は、所与の状況を「自己超越する自由」によって決定されるというのである。

 

この見解は、精神が先か、物質が先か、という存在と意識の関係に関する哲学的な問題に対する答えである。「部分的には」と言いつつも、精神の優位、すなわち、精神の主体性を主張しているのである。

また、この見解は、「人間の意志から独立した客観的な歴史法則がある」、「人間の自由な意識はこの物質的客観的な歴史の発展法則に従わざるを得ない」という唯物史観に対する批判が含蓄されているのである。

 

自由による転位の事例として、次の歴史的事件を挙げておこう。

 

文鮮明師と迎合したゴルバチョフの決断によるソ連の終焉(しゅうえん)、鄧小平による中国の文化大革命路線から改革開放路線への転換、文鮮明師と金日成主席の迎合と歴史的出会い。これらは、歴史的状況を自己超越した指導者（摂理的中心人物）の自由による決断によって起こった出来事である。

 

ティリッヒによると、このような精神の根底には規範や原理があるという。

 

「意味ある生は……精神の機能によって決定された生であり、それらの機能を支配する規範や原理によって決定され（る）」（同、384頁）

 

そして、次のように述べている。

 

「歴史的人類の内部における歴史的諸過程には内的目標がある。それらは決定的な方向に向かって進み、その目標に達するか否かは別として、成就へ向かって進む。」（同、386頁）

 

「成就へ向かって進む」と断言できるのは、「究極性を経験する」からである。ティリッヒは、この「経験」によって歴史的諸過程に内的目標があるというのである。

 

彼は、自然界の存在者は「自然への隷属(れいぞく)」を越えないので「目的と自由が働いていない」と述べた後に、目的性は生の領域における人間の精神の実現化によって理解されると次のように述べている。

 

「高等動物の生、種の進化、天文学的宇宙の発展を取り上げるならば、われわれは、まず最初に、これらの例のいずれにも、目的と自由とが働いていないということを観察することができる。高等動物における目的は、彼らの直接の需要(じゅよう)の満足を超えない。動物は彼らの自然への隷属を越えない。また種の進化や宇宙の運動には特定の意図が働いていない。……精神の次元が現実化していないところでは、絶対的意味はないし、意味深い独自性も存在しない。」（同、386頁）

 

このように、精神の次元以外に、自然への隷属を越えない動物における目的に言及した後に、彼は「しかるに、一人の人格が自己を人格として確立する行為、尽きることのない意味をもった文化的創造、そこにおいて究極的意味が非究極的意味を突破する宗教経験は無限に重要である」（同、387頁）というのである。

 

なぜなら、この「究極性を経験する宗教的経験」によって、人間はすべての存在者に目的や意味があることを経験し、理解することができるからであると次のように述べている。

 

「すなわち、精神の次元における生は、究極性を経験することができるし、また究極的なものの表現および象徴を生産することができる。もし一本の樹木、一つの新しい動物の種、または星の群れに絶対的意味があるとするならば、それは人間によって理解される。なぜなら、意味は人間によって経験されるからである。人間の実存におけるこの要素は人間の魂の無限の価値についての教説をもたらした。このような教説は直接的に聖書的ではないとしても、すべての聖書記者によって発現された約束と脅迫(きょうはく)の中に隠約(いんやく)されている。『天』（heaven）とか『地獄』（hell）とかは究極的意味と無制約的重要性のシンボルである。しかし、このような脅迫と約束とは人間の生以外のものについては与えられていない。」（同、387頁。注：太字は筆者による）

 

このように、精神の次元における生は、究極性を経験することができ、あらゆる存在に意味や目的があるなら、それは「人間によって理解される」というのである。

 

また、次のように述べている。

 

「非有機的な領域においてさえも、いわんや有機的領域においてはテロス（内的目的）がある。それは固有の歴史の一部分ではないが、歴史に準ずるものである。このことは種の発生、宇宙の発展についても真である。」（同、387頁）

 

人間の歴史は、生のすべてを包括する次元である。したがって、歴史に参与する非有機的な領域と有機的領域に目的があると理解されるようになる。

言い換えると、無機物や有機物は自然に隷属しているので、目的や意味は否定されていたが、人間の出現によって絶対的な意味ある存在として理解されるようになるというのである。

 

統一原理も同様に、次のように述べている。

 

「宇宙は何のためにあるのであり、その中心は何であるのだろうか。それは、まさしく人間である。ゆえに、神は人間を創造されたのち、被造物を主管せよ（創1・28）と言われた。もしも、被造世界に人間が存在しないならば、その被造世界は、まるで、見物者のいない博物館のようなものとなってしまう。」（『原理講論』59頁）

 

このように、人間は宇宙の中心存在として創造されているというのである。

 

自然物の目的や意味が人間によって理解されるということと関連して、われわれはトーマス・Ｆ・トランスの神学を、ここで再び取り上げてみようと思う。

 

彼は、次のように述べていた。

 

「自然科学によって探求されている時間と空間のこの宇宙は、神学に無関係であるどころか、神がそこに人間を置いた宇宙だからである。神は宇宙を創造され、人間にそれを研究し解釈する精神と悟性を賜わった」（『科学としての神学の基礎』トーマス・Ｆ・トランス著、教文館、18頁）。

「人間をその本質的構成要素とする宇宙を、それ自体を認識し、かつ明確に表現できるものとして創造した」（同）

「人間のいない自然は沈黙したままであり、自然に言葉を与えること、すなわち生ける神の栄光と尊厳を表わす全宇宙の口になることが、人間の役割なのである」（同、18－19頁）

「また神が人類との対話のなかで人間にご自身を人格的に啓示してきたのも、この空間と時間の宇宙を通じてである。この歴史的対話は、神の言(ことば)を知解可能な仕方で人間に媒介し神認識を聖書を通して伝達可能にする相互関係の共同体を確立してきた。」（同、19頁）

 

このように、自然物の意味や目的は、究極的存在と一つとなった人間によって理解されるのである。また、人間のみが言葉を持つ存在であるということの意義を知ることができるのである。

 

ティリッヒは、「人間が自然から疎外(そがい)していること、人間は人間を理解し得るようには自然を理解し得ないことは実存の性格に属する。人間はすべての諸存在の行動を記述しうるが、その行動がそれらのものにとって何を意味するかを直接には知らない」（『組織神学』第1巻、211頁）と述べている。

しかし、人間の疎外は究極への関心によって、意味や目的を経験するというのである。

 

原理的に整理すれば、ティリッヒは「何を意味するかを直接には知らない」と述べているが、なぜ意味がわからない存在になってしまったのかといえば、人間は究極的存在（本質）から離反して、万物の創造目的も、人間の存在目的も分からない存在（実存）になってしまったからなのである。

 

したがって、存在論的理性から離れた実存的制約下にある理性は、自然物（万物）に意味や目的があることを否定する。

例えば、機械的唯物論は、自然は人間の身体を含むすべての生ある諸存在を部品とする巨大な一機械である（デカルト派）と主張する。

 

また、マルクス主義も、世界は「運動する物質のみである」というのである。運動と物質の関係について、エンゲルスは「運動は物質の存在様式である。運動のない物質はいつどこにもなかったし、またありえない。」（エンゲルス著『反デューリング論』上巻、岩波文庫、101頁）と述べている。

 

ティリッヒは、すべての存在者を「生の過程」と捉え、精神の次元においては、究極への関心、あるいは究極性の経験によって、人間は人間自身と万物の存在意義や存在目的を新たに理解することができるようになるというのである。

 

事物の運動の形態は弁証法であるという。マルクス主義の弁証法とティリッヒの弁証法には相違がある。しかし、存在と論理が一致しているのは弁証法ではなく、授受法である。

 

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（28）

（３）「キリストとしてのイエスにおける霊的現臨――聖霊キリスト論」

 

　ａ． 「イエスにおける霊的現臨」

 

ティリッヒは、「神の霊はキリストとしてのイエスにおいて歪曲(わいきょく)されることなく現臨した。彼（イエス）において、新しき存在が、過去と未来におけるあらゆる霊的経験の基準として現れた」（ティリッヒ著『組織神学』第3巻、184頁）という。

「他の言い方をすれば、『神が彼のうちに在(いま)した』（God was in him）、このことが彼をキリストとした。彼は歴史的人類に対する新しき存在の決定的具現であった」（同）と。

すなわち、新しき存在としてのキリストが歴史の中心であり、西洋の精神と東洋の精神の統一の基準であるというのである。

 

「統一史観」から見れば、あらゆる出来事の基準であるキリストの出来事とは、初臨だけではない。キリストの出来事とは、降誕、十字架と復活、霊的現臨、そして再臨までをいうのである。

 

イエスの姿像と霊的現臨（神の霊）に関して、ティリッヒは次のように述べている。

 

「キリストの信仰がわかるようになる。われわれが福音書物語の中に見出すこの信仰の動的な姿は、イエスの信仰の断片的な性格を表現している。そこにはもがきと疲労と絶望さえもがしばしば現れる。しかし、このことは彼の信仰の世俗化や魔神化には至らない。霊は決して彼を離れない。曖昧(あいまい)ならざる生の超越的結合の力が常に彼を支えている。」（同、186頁）

 

「霊は決して彼を離れない」と述べている。聖霊はイエスの相対である。聖霊はキリストを離れて独自の働きをするのではない。二つは一つなのである。統一原理の宇宙論的キリスト論から見て、イエスは天で、聖霊は地で業（役事）をするのである。

 

聖霊について、『キリスト教組織神学事典』は次のように述べている。

 

「復活・昇天後の……キリストに代わって天父より送られる〈聖霊〉という信仰理解が生じた（ヨハネ14など）。それゆえ聖霊は〈真理の御霊〉〈キリストの霊〉〈助け主〉〈慰め主〉としてあがめられる。また〈生けるキリスト〉〈キリストの現臨〉を実感させる〈神の知恵〉として働く（Ⅰコリ12など）」（『キリスト教組織神学事典』教文館、240頁）

 

パネンベルクは、メシヤと神の霊との関係を次のように述べている。

 

「イザヤ書11・2によれば、メシアは神の霊に満たされ、動かされたばかりでなく、その霊は永久に彼に結びつき、彼に止(とど)まるであろう。第三イザヤ（イザヤ書61・1）もまた、こうしてメシアを霊を受けた者として理解した。霊はメシアの上にとどまるのである。第二イザヤによれば、（42・1）、メシアのみならず、全イスラエルが終末に新しい方法で、神の霊にあずかると告げられる（イザヤ44・3、参照、エゼキエル36・27）。ゼカリヤは、最後の夜の幻で、ヤーウェの霊がすべての人びとのもとに来るのを見た。風の戦車が、ヤーウェの息（ruah Yahwe）を世界の四方に運ぶのである（ゼカリヤ6・1－8）。最後に、ヨエル書も終わりの日に『すべての肉』に神の霊が注がれると約束する（2・28以下）。ルカは、この預言が原始キリスト教において成就したのを見た（使徒行伝2・17以下）。」（『キリスト論要綱』W・パネンベルク著、新教出版社、198頁）

 

ティリッヒは、「霊は決して彼を離れない。曖昧ならざる生の超越的結合の力が常に彼を支えている」といい、実存的疎外(そがい)を克服する新しい存在であるイエスとの関連で聖霊が論じられているのである。

 

　ｂ． 「『聖霊－キリスト論』と『ロゴス－キリスト論』の対立」

 

イエスと聖霊との正確な関係について、原理的に解明していないことからくる神学的な論争が生じた。それは、「聖霊－キリスト論」と「ロゴス－キリスト論」の対立である。

 

ティリッヒは、そのことに関して次のように述べている。

 

「聖書の時代から、キリストとしてのイエスの霊と、キリストが彼らに現われた後に霊的現臨によって把(とら)えられた人々の間に働いていた霊との正確な関係については、真剣な神学的論議が起こった」（『組織神学』第3巻、189頁）。

 

この出来事は、「聖霊－キリスト論」が「ロゴス－キリスト論」によって取って代わられた後に、起こるべくして起こった。ティリッヒは「受肉のロゴスが父に帰った後、霊がそれに代わって、彼の顕現の意味を明らかにすべきであった」（同、189頁）と指摘する。

そして、「霊的現臨のすべての新しい顕示は、キリストとしてのイエスの顕現の基準の下に立つ」（同）というのである。言い換えると、聖霊がキリストの下にあるということである。

 

そして、「これは新旧を問わず、霊の啓示の働きは質的にキリストの啓示的働きを超越すると教える聖霊の神学の主張に対する批判である。モンタヌス派、極端なフランチェスコ派、再洗派などは、この態度の例である。われわれの時代の『経験の神学』（theologies of experience）は同じ思想の流れに属する」（同、189頁）と述べている。

 

ティリッヒは、質的にキリストとしてのイエスを越えて進もうとする「聖霊神学」の主張は、いずれ「イエスのキリストとしての性格を破壊することになるであろう」（同、189頁）と述べている。

 

また、「霊的現臨の一回以上の顕現が究極性を主張するならば、究極性の概念そのものを否定することになろう。そのような主張は、却(かえ)って、意識の魔神的分裂を永続させることになるであろう」（同、189頁）と述べている。

つまり、完全な真理と救いは、キリストではなく、キリストを越えて進む聖霊が究極的な真理であるとし、魔神的分裂へと導くというのである。

 

このようなキリストと聖霊の曖昧な関係から、東方教会と西方教会との間に論争が現れたのである。そのことに関して、ティリッヒは次のように述べている。

 

「霊の父なる神および子なる神からの、いわゆる『発出』（processio）についての東方教会と西方教会との間の論争に表われる。東方教会は霊は父からのみ発出すると主張した。それに対して西方教会は霊は父と子と（filioque）から発出すると主張した。それのスコラ学的形体において、この論議は完全に空虚であり不条理であるように思われる。そして、われわれはそれが最後にはローマ教会と東方教会との分離に至るほど、なぜそれほど真剣に取り上げられたかを理解することができない。しかし、スコラ学的な衣を取り去ってみると、この議論は深い意味を持っている。東方教会が霊は父からのみ発出すると主張した時、それは直接的・神中心的神秘主義（もちろん、それは『洗礼を受けた神秘主義』であるのだが）の可能性を残した。西方教会は、それとは対照的に、キリスト中心的基準を、すべてのキリスト教的敬虔(けいけん)に適用することを固執(こしつ)した。そして、この基準の適用は『キリストの代理者』（vicar of Christ）としての教皇の特権であるがゆえに、ローマ教会は、東方教会よりも、融通のきかない、律法主義に陥った。ローマでは、霊の自由は教会法によって制限されている。霊的現臨は律法的に限定されている。確かに、第四福音書の記者が、イエスをして、聖霊が来たる時、あなたがたにすべてのことを教える〔ヨハネ福音書14・26〕であろうと言わしめた時、彼の意図はそこにはなかったであろう。」（『組織神学』第３巻、189～190。注：太字は筆者による）

 

「彼の意図はそこにはなかったであろう」というのは、聖霊がイエスを越えて、すべてのことを教えると主張する〝聖霊神学〟が出てくるとは想定していなかったということである。

 

上述のように、キリスト中心主義と神中心主義をいかに統一するかが、現代神学の課題なのである。

言い換えると、それはキリストとの本質的関連を欠いた聖霊の神学の問題であり、キリストと聖霊の関係をどのように理解するかという問題である。

 

　ｃ． 「聖霊は神と一体であるイエスを越えて語らない」

 

ところで、「真理の御霊(みたま)が来る時には、あなたがたをあらゆる真理に導いてくれるであろう。」（ヨハネ16・13）という聖句に続いて、「御霊はわたしに栄光を得させるであろう。わたしのものを受けて、それをあなたがたに知らせるからである。父がお持ちになっているものはみな、わたしのものである。御霊はわたしのものを受けて、それをあなたがたに知らせるのだと、わたしが言ったのは、そのためである。」（ヨハネ16・13－15）と記述されている。

 

上述の聖句は、聖霊（女性神）は「あらゆる真理に導いてくれる」が、「わたしのものを受けて、それをあなたがたに知らせる」と述べている。

そのことは、神と一体であるイエス・キリスト（男性神）を越えて真理を教えるのではないという意味である。イエスの言葉を越えて進むと、イエスのキリスト性を否定して、魔神的分裂へと導くということはすでに指摘している通りである。

 

ただし、女性には女性の言葉がある。聖霊は女性的な表現でキリストの真理を語るのである。父権的でなく、母親として子供に教育するようにキリストの真理を説き、その真理で教導するのである。

フェミニスト神学は、「天の父」に対して「天の母」を主張する。問題は、フェミニスト神学が主張するように、男性神を女性神に置き換えることではなく、女性神に適切な位置を与え、男性神と女性神の全体のバランスをとることにあるのである。そのような神観こそ、統一原理の存在論から見た神概念に他ならないというのである。

 

聖書には、「神の定義」はないという神学者がいるが、聖書によると、神の似姿(にすがた)として、無形なる神の有形なる分立実体対象としてアダムとエバが創造されたと定義されている（創世記1・27）。

同様に、無形なる神の分立実体対象が、イエスと聖霊（霊的実体）である。したがって、「神－アダム－エバ」と「神－イエス－聖霊」の関係は、〝類比(るいひ)関係〟にある。この類比から、神概念と三位一体論を再考察する必要性があるのである。

 

聖霊の神学は、聖霊はイエスより偉大であり、イエスに先行し、イエスを創造し、イエスを統制するので、イエスは聖霊の働きの果実であるという。

しかし、イエスの復活と高挙(こうきょ)以後においては、聖霊は復活し高挙したイエスの働きであり、聖霊はイエスによって派遣され（ヨハネ14・16）、「道であり、真理であり、命である」（ヨハネ14・6）イエスをキリストとして証しする神の霊なのである。

 

聖霊は「真理の御霊である」（ヨハネ14・17）といい、「あらゆる真理に導いてくれる」（ヨハネ16・13）としても、真理であるキリストを否定し、キリストを越えてキリスト以外の真理を語るのではないのである。

「御霊はわたし（キリスト）のものを受けて、それをあなたがたに知らせる」（ヨハネ16・15）のである。

 

（４）「霊的現臨と霊的共同体における新しき存在」

 

ティリッヒは、霊的現臨と霊的共同体について次のように述べている。

 

「霊的共同体は曖昧ではない。それは霊的現臨によって創造された新しき存在である。………霊的共同体は、断片ではあるけれども、曖昧ならざる神の愛の創造である。」（『組織神学』第3巻、191頁）

 

ペンテコステの物語は、霊的共同体の性格を力強く表現している。

第一は、霊的共同体の脱自的性格である。第二の要素は、信仰の創造である。第三の要素は、愛の創造である。第四の要素は、一致の創造である。第五の要素は、普遍性の創造である（同、192－193頁参照）。

 

霊的共同体は、キリストとしてのイエスの顕現によって決定される。新しき存在の共同体として、霊的共同体は信仰の共同体である。教会内における愛の規準であり、曖昧性を克服する。

霊的共同体は聖なるものであって、愛を通して、神的生の神聖性に参与し、宗教的共同体、すなわち、教会に聖性を賦与(ふよ)する。霊的共同体は、「宗教と文化と道徳の統一を含んでいる」（同、200頁）というのである。

 

ティリッヒは、キリストに関する上述の出来事は、すべての霊的共同体に顕現しているという。この共同体が「神の国」の基礎となり、宗教統一と思想統一の基盤となるのである。

 

原理的に言い換えると、愛を通して、神的生の神聖性に参与している霊的共同体は、人種の壁、民族の壁、宗教の壁、国境の壁を撤廃(てっぱい)し、神の下での人類一家族を実現するための基盤となる。

したがって、霊的共同体が、再臨主によって霊肉共同体として再創造されるとき、神の国がこの地上に顕現するというのである。

キリスト教と統一教会は、そのような共同体なのである。

 

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（26）

　ｇ． 「ティリッヒの聖霊論とヘーゲル」

 

大島末男氏は、「自己から出て自己へ戻る弁証法的運動によって性格づけられる神の生命を象徴するには、三位一体論は最適であり、ティリッヒの三一神論はヘーゲルやシェリングの哲学と構造的に呼応する。さらに古典神学の男性神（天の父なる神）に対し、現代の要請である女性原理を表現するにも三位一体論は適合する」（『ティリッヒ』大島末男著、清水書院、195頁）と述べている。

 

ちなみに、聖書には「万物は、神からいで、神によって成り、神に帰するのである」（ローマ人への手紙11・36）と記されている。

 

周知のように、ヘーゲルの哲学体系はキリスト教に立脚している。「精神は歴史の内部で矛盾対立を克服しつつ理念を実現する」という彼の弁証法は、すべてキリスト教からきているのである。

 

ヘーゲルの三位一体論について、パネンベルクは次のように述べている。

 

「ヘーゲルは、まず彼の『宗教哲学』における三一論の取り扱いにおいて、神の一体性は、神的位格の相互関係からまさしく理解されるという考えに立って『位格』の概念を形成した。………『……人格性の真理は、まさしく、没入することによって、つまり、他者の中に没入することによって、獲得するものなのである』。人格の本質が、他の人格への自己献身において存在するという、この深い思索を通して、ヘーゲルは相互的な自己献身の一致として、すなわち、相互的な献身の経過によってはじめて存在する一致として、三位一体を理解した。」（『キリスト論要綱』W・パネンベルク著、新教出版社、210頁）

 

原理的に言えば、他者との一体化は献身的な真の愛による。

 

真の愛による神の一体性と三位性について、統一原理は次のように述べている。

 

「神がアダムとエバを創造された目的は、彼らを人類の真の父母に立て、合性一体化させて、神を中心とした四位基台をつくり、三位一体をなさしめるところにあった。」（『原理講論』三位一体論、267頁）

「神はイエスと聖霊を、後(のち)のアダムと後(のち)のエバとして立て、人類の真の父母として立たしめることにより、堕落人間を新生（重生(じゅうせい)）させて、彼らもまた、神を中心とする三位一体をなすようにしなければならないのである。」（同）

 

西方教会が、父なる神と御子から聖霊が発出すると理解するのに対し、東方教会は、聖霊が父なる神から直接発出すると解釈して対立し、分裂している。

 

統一原理の三位一体論は、その西方教会と東方教会の三位一体論の〝対立〟を統一する内容があるだけでなく、聖霊を女性神と捉えない欠陥をも是正している。

 

パネンベルクは、「ヘーゲルの考えは、充分に肉づけされることもなく、やがて忘却されてしまった。けれども、ヘーゲルの考えは、神の一体性と三位性との関係を取り上げた三一論の思弁的な解明として、今日に至るまでの最高峰の一つと言えるのである」（同、210－211頁）と述べている。

 

統一原理の三位一体論は、充分に肉づけされている。

 

ところで、大島末男氏は、ティリッヒの聖霊論に対して、次のような危惧(きぐ)を述べている。

 

「キリスト教神学者としてのティリッヒにとって重大な問題は、キリストとの関係を離れて、新存在と聖霊が理解される危険性がある点である。もちろんティリッヒは、キリストとしてのイエスが新存在と聖霊の働きに関して終極的な規準となることを承認する。しかし西方教会が、父なる神『と御子から』（filioque）聖霊が発出すると理解するのに対し、ティリッヒは、東方教会の伝統に従って、聖霊が父なる神から直接発出すると解釈し、またキリストの出来事を離れて新存在を理解する。とすれば、ティリッヒとハイデガーの関係が再び浮上するが、ティリッヒは聖霊の働きも最終的にはキリストの出来事において透明になると語る。ここにも同一性と差異性の同一性の論理が支配するが、これが哲学（理性）と神学（信仰）という異なるものの同一性を主張する弁証学的神学の意図するところであろう。」（『ティリッヒ』大島末男著、清水書院、181頁）

 

このように、大島氏のティリッヒの聖霊論に対する危惧は、伝統的な西方教会から見た見解である。

三位一体論について、西方教会の〝キリスト中心主義〟に対する東方教会の〝神中心主義〟との対立がある。この対立する見解を、いかにして統一し、決着をつけるかは、伝統的な三位一体論の概念では不可能であるとティリッヒは指摘している。

パネンベルクも、現代神学の聖霊論に対して「キリスト教の言明は、死せる伝統の断片にとどまる」、「聖書的な聖霊概念に一致することはできないであろう」（『キリスト論要綱』199頁）と批判しているのである。

 

「神の霊（聖霊）に対する補足論」

 

　ａ． 「聖霊論に対する現代神学の欠陥」について

 

パネンベルクは、現代神学の聖霊論の理解と初代教会の聖霊に対する理解とを比較して、〝狭い理解である〟といい、さらに、原始キリスト教における聖霊の特質を理解するためには、旧約聖書における〝神の霊〟の意味にまで遡(さかのぼ)らねばならないと指摘する。

 

パネンベルクは、次のように述べている。

 

「旧約聖書にとって、神の霊は、まず超自然的な認識の源泉といったものではなく、最も包括的な意味における生命の基盤なのである。その際、霊・風・気息などの表象を用いることが、この関連から注目される。おそらく詩篇第104篇は、神の霊の生きた働きについて最も印象的に歌っている。」（『キリスト論要綱』W・パネンベルク著、新教出版社、198頁）

 

また、神の霊の力ある業(わざ)について、パネンベルクは次のように述べている。

 

「創造的な神の霊を特別に授与されることが、英雄の場合、また――少なくとも初期においては――預言者の場合、しかも歌手や画家の場合もまた、特に卓越した活動に必要なのである。神の霊の授与は、常にあらゆる生命の根源がその中にある神の力の特別な働きを含んでいるのである。」（同、198頁）

 

そして、彼は「聖書の聖霊理解の広さに相応する聖霊論を、現代神学は欠いてはいないだろうか」（同、199頁）と問題を提起している。

 

　b． 「生物学的生命と聖霊との関係」

 

キリスト教の使信(ししん)が、死せる伝統の断片にならないように、現代神学に対してパネンベルクは次のように問題点を述べている。

 

「私たちは今日、あらゆる生命について、その『霊的』根源についても語ることが出来るであろうか。このような語り方が、生物学によって探求されてきた生命現象と生命構造に関していかなる意味を持ちうるのだろうか。あらゆる生命の創造的な根源としての神の霊について、イスラエル人が語ったと同質の何らかの言明が、こうした生命現象の理解に必要であるということを示しうるであろうか。聖霊についてのキリスト教の言明は、こうした問いに答えることによってはじめて、その重要性をふたたび獲得できよう。そうでなければ、キリスト教の言明は、死せる伝統の断片にとどまるか、それとも、いずれにせよ――聖霊が超自然的な認識原理の働きだけに制限されるところでは特に――聖書的な聖霊概念に一致することはできないであろう。」（同、199頁）

 

このように、パネンベルクは「生命の創造的な根源としての神の霊」と「生物学によって探求されてきた生命現象と生命構造」との関連性について問題を提起し、現代において〝聖霊〟が生命現象の理解に必要であるということを示し得るであろうかというのである。

 

統一原理は、イエスと聖霊の関係と生命との関連性について、次のように述べている。

 

「父母の愛がなくては、新たな生命が生まれることはできない。それゆえ、我々が、コリントⅠ一二章3節に記録されているみ言(ことば)のように、聖霊の感動によって、イエスを救い主として信じるようになれば、霊的な真の父であるイエスと、霊的な真の母である聖霊との授受作用によって生ずる霊的な真の父母の愛を受けるようになる。そうすればここで、彼を信じる信徒たちは、その愛によって新たな生命が注入され、新しい霊的自我に新生（重生(じゅうせい)）されるのである。これを霊的新生（霊的重生）という。」（『原理講論』キリスト論、266頁）

 

このように、「愛によって新たな生命が注入され、」と「注入」という言葉が述べられている。

 

また、文鮮明師は、同じことを次のように語っておられる。

 

「皆さんが父母から受け継いだ命は、父の精子と母の卵子を受け継いだところから出発したのです。その卵子と精子が一つとなったところに、愛によって根が生まれて発生したのが、皆さんの子女です」（『続・誤りを正す』、世界基督教統一神霊協会編、22頁。注：太字は筆者による）

 

また、イエスと聖霊によって、「霊的な真の父母の愛」を受け、その愛によって「新たな生命」が注入され、「新しい霊的自我」に新生（重生）されるとある。この新たな生命とは生物学的な生命ではなく、イエスと聖霊の愛による霊的生命である。

 

このように、新たな生命が生まれることに関して、生物学的次元の精子と卵子の結合のみでなく、「父母の愛」が説かれている点に注視しなげればならない。

 

この「父母の愛」とは、生命の根源である「神の愛」のことである。文鮮明師は、「その卵子と精子が一つとなったところに、愛によって根が生まれて発生した」と語っておられる。これは、「生物学によって探求されてきた生命現象」と「神の愛」との関係に関する新たな学説となるであろう。

 

ちなみに、神の愛は「与える原理」であり、サタンの愛は「奪う原理」であるというみ言(ことば)がある。「愛」（心情の動機）は、精子と卵子にどのような影響を与えるのかを考察しなければならない。生物学や分子生物学は、そこまで論じない。

 

生命の創造と霊（聖霊）の関係について、聖書には「あなた（神）が霊を送られると、彼らは造られる」（詩篇104・30）とあり、また、「人を生かすものは霊であって」（ヨハネ6・63）とある。

 

創世記に「神の霊が水のおもてをおおっていた」（1・2）とあるように、神の霊は創造に関与し、さらに「主なる神は土のちりで人を造り、命の息をその鼻に吹きいれられた」（2・7）とあるように、人間創造にも関与している。

 

人間は〝小宇宙〟である。神の霊が天地創造に関与しているように、本来においては、女性が子供を生むことは、神の天地創造と人間創造に参与していることになるのである。

 

マリヤは聖霊によって身重になり（マタイ1・18）、洗礼ヨハネは母の胎内にいる時からすでに聖霊に満たされていた（ルカ1・15）。

これは、創造本然の女性と聖霊の一体化した状態を示している。霊的な真の母である聖霊が、実体の「真の母」としてマリヤに顕現したのである。

 

本来、人間の堕落がなかったならば、すべての女性が「真の母」となったのである。ヨエル書は終わりの日に「すべての肉」に神の霊が注がれると約束している（ヨエル2・28－29）。

 

このように、現代の生物学においては排除されているが、聖書では、産むとか、生命の創造に、神の霊の関与があると記述されているのである。

 

インドのレーラマ・アティヤル（神学博士、ルター派）は、「聖霊教義理解にとって、霊が『生命を与えるもの』であるということは、生物学的意味においても、心霊的な意味においても、つまり創造に際しても、新たな生れかわりに際しても、強調する必要があるだろう」（『聖霊は女性ではないのか』E・モルトマン＝ヴェンデル編、235頁）と述べている。

 

また、産むとか、生命の創造ということについて、微妙な表現であるが、ティリッヒは「母性的資質」を指し示すと、次のように述べている。

 

「象徴的な側面から言えば、それは産み、運び、抱擁し、同時に創られたものの独立を抑止して呼び戻し、それを呑み込むという母性的資質を指し示している。」（『組織神学』第3巻、370頁）

 

結論として言えることは、神の霊と生命現象との関係は〝如何に〟という問題と、同時に、現代神学の最大の問題は〝聖霊が女性であるかどうか〟という問題である。

ティリッヒは、神（究極的存在）から「女性的要素はおおむね排除された」（同、370頁）という現実を述べるにとどまっている。

 

 

そして、次のように、キリストは「男性－女性の二者択一を超越する」といい、自己犠牲における平等な参与を語るのである。

 

「キリストとしてのイエスに顕われたロゴスについて言えば、それは彼の有限な特殊性の自己犠牲のシンボルであって、男性－女性の二者択一を超越する。自己犠牲は男性としての男性の性格でも、女性としての女性の性格でもなく、それは自己犠牲の行為そのものにおいて、そのいずれかを排除することを、否定することである。自己犠牲は両性の対立を破るのであって、そのことは苦難のキリスト像に象徴的に顕われており、そこでは男女両性のクリスチャンたちが、平等の心理的・精神的強さをもって、それに参与しているのである。」（同、371頁）

 

このように、三位一体の神、すなわち〝父なる神〟というプロテスタントの立場からすれば、聖霊も父なる神であって、神概念に女性的要素があるかないか答えることができないのである。したがって、自己犠牲に参与することにおいて、両性は平等であると論点をずらして答えざるを得ないのである。

ティリッヒは、そのことを十分意識しているのである。

 

ちなみに、神の霊に関するヘブライ語の「ルァハ」について、ヘレン・シュンゲル＝シュトラウマン（神学博士）は、「ルァハは生の息吹（オーデム）、生の力、霊の力、エネルギ－、精神を意味する聖書の言葉である」（『聖霊は女性ではないのか』Ｅ・モルトマン＝ヴェンデル編、22頁）といい、ルァハが「女性形だ」（同、23頁）と述べている。

 

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（24）

「補足」：「進化論に対する批判」

 

近代になって、正統派キリスト教を悩ました二つの科学の学説がある。それは、ニコラウス・コペルニクス（1473－1543）とチャールズ・ダーウィン（1809－1882）のそれである。

 

それまでの中世の世界観は、地球が宇宙の中心（天動説）であり、そこに人間が君臨しているということであった。ところが、コペルニクスは〝地動説〟を主張し、宇宙は広大で地球は浜辺の砂のように小さいと言った。この事実は人々の発想に大転換をもたらし、「もし神が実在したとしても、この地球と人間が、特に神にとって重要な意味を持っているとどうして言えるであろうか」と考え出させるまでに至ったのである。

 

また、ダーウィンの〝進化論〟は、人間と動物の間に引かれていた一線を取り去り、人間は単に高度に発達した動物にすぎないというのである。

 

〝進化論〟の影響を受けたハーバード・スペンサー（1820－1903）は、人はアメーバーから現代の発達した状態に進化したと言い、さらに、自然法則によって、より完全なものへと向って発展していくと説いた。

そして、正統神学の〝創造神話〟は、ばかげているという。人間は堕落しなかった、人間は単なる動物の一つにすぎないと言うのである。

また、宇宙の年齢に比べると、問題にならないほど短期間に、今日の文明を築き上げ、人間の前には無限の可能性が約束されていると力説した。

 

この進化論に関して反論しておかねばならない。

 

「ダーウィンの進化論は依然として仮説にすぎない」

 

〝進化論〟とは、チャールズ・ダーウィンの『種の起源』（1859年）の出版によって一躍有名になった学説で、その学説（自然淘汰、適者生存）によると、生物は大腸菌のような単純なものから、次々と枝分かれして出現し、最も複雑で高度な存在である人間まで次第に連続的に移行してきたというものである。

 

今日の進化論者はおおむね、生命が神の力を全く受けずに、無生の物質から発生したと考えている。

生物は、どのようにして地球上に発生したのか（生命の起源）、生物の中に多様な種類が存在するのはなぜか（種の起源）。この二つの問題は、そっくりそのまま哲学的な問題となる。

 

それでは、ここで「進化論」について、いくつかの疑問点（批判）を論述しておこう。

 

①「生命の起源」について、――現代何も理論と呼べるものはない

 

進化論者は、最初の生命はよどんだ水、あるいは大洋の中で「自然発生」したという。つまり、水たまりに自然に虫がわいたという表現で代表されるように、〝無〟から〝有〟が生じたというのである。しかし、よく殺菌消毒すれば何も出てこない。したがって、自然発生ではない、というのが科学上の事実なのである。

 

米国のプリンストン大学の生物学教授エドウィン・コンクリンは「生命が偶然に発生する確率は、印刷工場の爆発によって大きな辞典ができる確率に等しい」と言っている。

 

②「突然変異」について

 

多様な〝種〟は、如何に生じたかということであるが、現代の進化論では突然変異は、宇宙線その他イオン化を起こさせる放射線、細胞内での物質交代、あるいは遺伝子の複製上の誤りなど、環境的な要素によって起きたという。

 

しかし、遺伝子に突然変異的な変化が起きるのはまれで、遺伝子は普通、正確な自己複製を行うのみである。また、突然変異によって新種が生じると言うが、遺伝子の突然変異の99パーセント以上は機能障害をはじめ、何らかの有害な作用を持つことが、今日科学的に明らかにされている。

 

新種を発見したとよく聞くが、「種」という概念が曖昧で、構造や形態に何の変化もないものを、ただ少し大きいか小さいかだけのものを、あるいは色が変わっただけのものを、新種と言っている場合が多い。

 

聖書では、種子を生ずる草とか、這うもの等、その「種類にしたがって」それぞれの生物を創造されたとある（創世記1章）。

その「類」の中に、いろいろな「種」があり、これらは同類のものから変化したと見られる。科学が証明できないのは、一つの類が他の類から進化したということである。

 

生物学はそのことに関して「突然変異」というが、それを裏付ける決定的な事実はない。したがって、人間は決して他の下等動物から進化したものではないと考えられる。聖書がいうように、人間はもともと種類の一つとして創造されているのではなかろうか、ということである。

だだし、神の新しい創造の力が加わることによってAからBに、すなわち、ある種類を基にして、そこから他の種類に突然変異していったと考えられる。しかし自然に、ではない。

 

③熱力学の第二法則について

 

熱力学の第二法則によれば、孤立系の中ではエントロピーは増大し、この増大は、秩序が減少する方向へと不可逆的に進行する。つまり、すべての自然の過程は、無秩序が増大する方向へと進むというのである。

換言すると、この大自然の秩序は徐々に崩壊しながら混沌へと進んでいくというわけである。

 

この法則を進化に関連させて考えると、彼らが言うように偶然の作用のみならば、事物はむしろ、ばらばらの方向へ、無秩序、非組織化の方向へ進行するはずである。

このことは、無神論的進化論が自然に単純なものから複雑なものへ、秩序化の方向へと進化していったというのであるが、そのことを、自然法則自体が否定しているということを意味する。

 

したがって、この絶対的なエントロピーの法則に反して、「偶然」が生命を発生させ、それが、より組織化され秩序化されたものへと進化してきた、とは言えないのである。

だが彼らは、事実は進化してきたと言う。しかし、それは彼らの進化に対する理論的説明が虚偽であり、虚構であることを科学的に暴露されたことに対する反論ではなく、ただ進化してきたという事実確認にすぎないというのである。

 

〝なぜ〟という問いに対する答えではない。われわれは、エントロピーの法則に抗して何か他の創造的な力が常に働いて、秩序化の方向へと進んできたと見るのである。AからBに進化する新しい力は、いずこより来るのであろうか。新たな進化する力は、生物自体の内にはない。外から内に入ってきたと考えざるを得ないのである。

 

④中間型の不在について

 

進化は、微妙な突然変異の連続的移行であり、生物の化石も類と類の間の変化を表わす連続的なものが発見されなければならない。

けれども、実際において、中間の化石はいまだに発見されていない。

 

キリンの首がだんだん長くなっていったというのは、人間の妄想によるイラストレーションであって、漸次的に進化していったという科学的根拠としての化石はない。

 

進化は、何万年という長い年月がかかって漸次的に進化するといわれるが、化石でなくても、現代の生物は何万年と生命を継代して現代に繋がっているのであるから、その中にAからBになりつつある生物が一つぐらいあってもよいはずである。

しかし、海でも陸でも空でも、世界にある現代の生物において、種類（類）に従いAからAが、BからBが生じ、AからBになりつつある中間の存在者は、一つも存在しないのである。

 

すべて完成した個性体である。つまり、AからAであって、AからBへの進化の連続性は、化石においても、現代の生物においても、見られない。

聖書に、神の創造は終わった（創世記2・2）とあるが、このことと関係があるのだろうか。それにしても、進化する力はいずこから来たのであろうか。

 

⑤「目」について

 

文鮮明師は「目の先祖」と表現してユーモアたっぷりに語っておられたが、まだ物を見たことのない生物は、〝目〟があれば便利であると、どうして知ることができたのであろうか。

目は、角膜、瞳孔、虹彩、神経、筋肉、血管など、多くの複雑で繊細な部分が互いに連結してできているが、これらはすべて、同時に進化しなければならないのである。そして、部分的に発達した〝目〟はむしろ大きな障害となるのである。

 

文鮮明師は、〝目〟について、次のごとく述べておられる。

 

「動物世界では、生まれると時に、まず目が最初に生ずるようになっています。目自体は物質です。目は生まれる前から、太陽があることを知っていたでしょうか、知らなかったでしょうか。物自体である目は何も知らずに生まれてきましたが、太陽を見られるように生まれたということは、目が生まれる以前から、太陽のあることを知っている存在があったことになります。すなわち、目は太陽があることを知っていて生まれたのです。

目自体は、空気があることも，埃(ほこり)が飛び散っていることも、蒸発による乾燥があることも知らなかったとしても、既にそれを知っている存在があって、目を守るために、瞼(まぶた)が準備されたり、涙腺をもって防備させたりするのです。

結論を言えば、このように、私たちは思惟と存在、精神と物質、観念と実在、有神論と無神論、創造論と進化論、等々の問題を解決することができるのです。したがって、すべては確実に、神によって創造されたということを否定することはできません。」（『祝福家庭と理想天国（1）』、86－87頁）

 

ダーウィンも「種の起源」の中で、こうした点に触れ、彼は、目は多くの「過渡的」な段階を経て進化したと説明している。

しかし、現実の〝目〟を有する動物を調べても、「過渡的」なものは一つも見いだせない。これと同じことは〝耳〟や、無性生殖の生物から有性生殖の生物の進化における〝生殖器〟の発生に関しても言えることなのである。

 

⑥「種の起源」

 

海や陸に棲息する生物、また、空を飛ぶ生物等に〝多様な種類〟があるのはなぜか。

同じ環境の中にあるのに、なぜタコやエビや魚貝類など、無数の形態の相異ができたのであろうか。

馬と牛は、同じ環境のもとにあって草を食べるが、なぜ牛の爪は割れ、馬はそうでないのか。

獲得形質は遺伝しないといわれているが、これらの多様性は単に要不要説、適者生存説、種族保存の本能だけで説明できない。

ゆりやバラや蘭などの草花に、なぜ無数の形と色が存在するのであろうか。人間以外の動物が、それらを鑑賞し愛(め)でるであろうか。人間以外にないのである。

同じ環境のもとにある鳥の形と大きさ、色彩等の美しさ、その鳴き声等々の多様性についても、同じ問いが生じるのである。

 

⑦『新創造論』による無神論的進化論に対する指摘

 

統一思想研究院から無神論的進化論に対して、次のような問題点あると指摘されている。

 

「①DNA、RNA、リボゾーム等からタンパク質合成のシステムがいかに発生したか？

②生物のエネルギー源としての光合成のメカニズムや酵素呼吸のメカニズムはいかにして発生したか？

③生物に必要な約2000種の主要な酵素いかにして発生したか？

④細胞分裂のメカニズムはいかにして発生したか？

⑤有性生殖はいかにして発生したか？

これらは、どれ一つをとってみても、自然に発生したとは、とても考えられないものばかりです。」（李相憲監修『進化論から新創造論へ』、統一思想研究院、光言社、61－62頁）

 

以上のごとく、進化は事実であるが、その客観的な事実に対する解釈において、ダーウィンの進化論は、科学的な「事実」と一致しない〝虚偽の解釈〟であるというのである。

 

このような憶測や曖昧な〝仮説〟である進化論を、多くの人々は学校で教育され、信じさせられているのである。

―「補足」の項、以上―