ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（11）

（２）「存在論からの神の証明についての諸問題」

ティリッヒは存在論的に神を叙述することについて、「存在自体の構造的要素」から論述すべきだと次のように述べている。

「神は存在の根拠であるから、神は存在の構造の根拠である。神がこの構造に従属しているのではなく、構造が神のうちにその根拠を有するのである。神はこの構造であり、この構造による以外神について語ることは不可能である。神に至る道は認識的には存在自体の構造的要素を通してなされなければならない」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、新教出版社、302頁）。

しかし、神に至る道は認識論的には「存在自体の構造的要素」を通してなされなければならないとティリッヒは言うが、その存在自体の構造要素とは何か、また、神に構造があるのか、目で認識できるのか、神を被造物の次元で把握しているのではないか、という問題点が指摘された。

周知のように、統一原理も存在者の構造的要素に関する分析から、「性相と形状の二性性相」、「陽性と陰性の二性性相」という概念で「存在自体の構造的要素」を「二性性相の中和的・統一体」（唯一論）と存在論的に叙述している（『原理講論』の「創造原理」）。

この新しい神観は、ティリッヒの存在論的な神の捉え方と一致する。ただし、ティリッヒの「存在自体の構造的要素」に関しては、神に構造があるのかと批判され、統一原理のように構造を性相と捉えることができなかった。それゆえ、彼は『組織神学』第二版で、神の叙述において経験的範疇(はんちゅう)の適用を〝象徴〟と改訂せざるを得なかったのである。

大島末男氏は、象徴について肯定的に評価して、次のように述べている。

「存在自体であるティリッヒの神は、本質と実存の分裂に先行するので本質ではなく、存在（実存）と意味（本質）の根拠である。また存在自体、無制約的な力と意味である神は有限な存在者を無限に超越するのに対し、人間は有限性のカテゴリーによって制約されるので、最高存在者という概念も存在者（実存）のレベルまで引き下げる。それゆえスピノザとライプニッツが、それぞれ、有限な存在者の実体、また有限な存在者の原因として神を定義する時、究極的実体や第一原因という概念は、存在自体すなわち創造的・深淵的な存在の根拠の象徴的表現であると解釈されるべきである。つまり宗教的な神は、哲学的には存在自体であり、キリスト教の創造神（力の神）は、哲学的には存在の力、スピノザの『能産的自然』（natura naturans）によって象徴される」（『ティリッヒ』、大島末男著、清水書院、142頁）

しかし、統一原理の「性相と形状の二性性相の中和的・統一体」という神概念は、神には形状（構造）はあるが、形状は「第二の性相」として見るのであって、その形状は他の存在者に並ぶ一存在として、目で認識可能な「構造のある『有形なるもの』」ではない。

第一原因の性相と形状は「無形なる存在」であって、被造物に対して「性相」的な存在なのである。

したがって、ティリッヒのごとく〝象徴〟と修正する必要性はない。統一原理の性相的存在という神概念は、存在論的に神を叙述する困難を解消しているというのである。

（３）「存在自体」（存在の類比）について

ところで、有限なる存在の一部にすぎない人間が無限なるものに関する基盤となり得るのであろうか。

この「問い」について、ティリッヒは神と人間の「存在の類比」（存在のアナロギア）から、この問題は解決できると次のように述べている。

「何となれば、無限的なものは存在自体であるからであり、またすべてのものが存在自体に関与しているからである。Analogia entis（存在の類比）は、有限的なものから無限的なものについての推論によって神への認識を得ようと試みる疑わしい自然神学の特性ではない。Analogia entisは、われわれが神について語ることの唯一の正当性をわれわれに与える。それは、神は存在自体と解されなければならない事実に基づく」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、304頁）と。

このように、ティリッヒは疑わしい自然神学ではなく、神は存在自体であるという根拠から、神と人間の「存在の類比」が成立するという新しい自然神学の可能性について述べているのである。

すなわち、神の存在と人間の存在との「存在の類比」（存在のアナロギア）から神認識の可能性とその叙述の正当性が主張されるのである。

「象徴として」というのは、第一原因を論証する因果律に対するカントの批判によってティリッヒが修正したことによる。しかし、先に指摘したごとく、神を無形として捉える「性相」という概念によって、神の構造的要素の叙述を〝象徴〟と修正する必要性はなくなるのである。

人間が如何にして無限なるものの基礎となり得るかという問題に関して、ティリッヒはハイデガーの著『存在と時間』を引用して次のごとく述べている。

「存在の構造が顕わになる場所を『現存在(ダーザイン)』と呼ぶ。………人間が自己自身で存在論的問いに答えうるのは、彼が存在の構造とその諸要素を直接に経験するからである。」（同、212頁）

ハイデガーは、人間だけが直接この構造を意識していると次のように述べている。

「現存在は、ただたんに他の存在するものの間にだけ現われるような、存在者ではないのです。むしろ現存在は、自分の存在において、この存在そのものを問題とする存在」（ハイデガー著『存在と時間』（上）、岩波文庫、34頁）である。

また、ティリッヒは次のように述べている。

「人間は他の諸対象の中のすぐれた一対象としてではなく、存在論的問いを問い、自己意識の中に存在論的答えを見出しうる存在として、宇宙を構成する諸原理は人間の中に求められねばならぬ………」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、211－212頁）と。

ここで注目すべきことは、「宇宙を構成する原理は人間の中に」という文言である。啓示論で、キリストは「すべての啓示の基準である」とティリッヒは述べていたが、それと関連させて、完成したアダム（キリスト）が、「存在」とは何かを解明することができるのである。

（４）「存在の力」について

統一原理は「存在の力」、すなわち「万有原力」について次のように論述している。

「神はそれ自体の内に永存する二性性相を持っておられるので、これらが万有原力により相対基準を造成して、永遠の授受作用をするようになるのである。この授受作用の力により、その二性性相は永遠の相対基台を造成し、神の永遠なる存在基台をつくることによって、神は永存し、また、被造世界を創造なさるためのすべての力を発揮(はっき)するようになるのである。」（『原理講論』51頁）

聖書に、「神の見えない性質、すなわち、神の永遠の力と神性とは、天地創造このかた、被造物において知られていて、あきらかに認められるからである」（ローマ1・20）とある、その「神の永遠の力」を統一原理は「万有原力」として表現し、神が如何にして「自存」しているかを存在論的に万有原力と授受作用および授受作用の力として簡潔明瞭に概念化して述べているのである。

先に論述したごとく、ティリッヒは、神を「存在自体」「存在の力」として捉える神観こそ聖書的であると言ったが、その存在論的な神観は、統一原理の神観を受容可能にする洗礼ヨハネ的な使命をもった神学であると言えるのである。

（５）「神と被造物の関係」について

次に、「神と被造物の関係」について、神と被造物がどのように関係しているのか、という神学的難題についてであるが、先に解説した「万有原力」と「授受作用」および「授受作用の力」で、統一原理は次のように解いている。

ただし、罪と死の支配下、実存的制約下にある被造物に対して、神は如何にして関係し、「主管」（関与）しているのであろうか、という難題があるのである。

統一原理では、神の直接主管圏と間接主管圏（原理結果主管圏）のあることを論述して、この疑問を解く鍵を与えている。

神は堕落行為に干渉されない。また、文鮮明師は人間始祖アダムとエバの堕落によって〝夜の神〟と〝昼の神〟の分裂があり、メシヤ（第３アダム）である真の父母の完成によって〝夜の神〟と〝昼の神〟が統一したと語っておられた。バルトが、〝神は隠れる〟と言っていたことを理解することができるのである。

隠れるのは創造前の純粋な夜の神である。このような原理的理解の基(もと)で、下記の原理から見た見解をみていただきたい。

万物は堕落していないが、主管者である人間が堕落して宇宙が「罪の支配」（サタンの主管）の下にある。それなのに、なぜ今でも宇宙（自然）は破壊されずに存在しているのか。存在の力である神の関与なくして存在し続けられないのに、なぜ存続しているのであろうか。

神は、唯一、絶対、永遠、不変である。したがって、神が創造した原理も絶対である。原理で創造した被造物が堕落したからといって破壊するなら、神は失敗の神となり、原理の絶対性を自ら否定することになる。それで、その原理で堕落した人間を再創造されるのである。どのように原理によって再創造されるかは統一原理の人類歴史を解明した蕩減復帰原理と御言を見ていただきたい。

ティリッヒは、実存の制約下で、人間と宇宙（自然）は破壊されているが、キリストによって人間と自然は新しき存在に創造され、超自然の力の介入によって神の国が実現化するという。

文鮮明師は、歴史の目的はただ一人のメシヤを降誕させることにあると言われ、人間の堕落によって、サタンの主管下で破壊された人間と宇宙（自然）を、再臨のメシヤ（真の父母）が再創造し、サタンを自然屈伏させ、真の父母の完成によって創造目的が完成し、夜の神と昼の神の分裂が統一されると語られ、「全てを成した」、「完成、完結、完了した」と宣言された。神様の直接主管する時代（神の国）が到来するという意味である。

今まで誰も解明できなかったこれらの神学的問題に関して、文師の御言と原理は、すべて解明しているのである。

「神は被造物とどのように関係しているのか」という問い関して、統一原理は次のように解明している。

「また、被造物においても、それ自体をつくっている二性性相が、万有原力により相対基準を造成して、授受作用をするようになる。また、この授受作用の力により、その二性は相対基台を造成し、その個性体の存在基台をつくって、はじめて、その個性体は神の対象として立つことができるし、また、自らが存在するためのすべての力をも発揮できるようになるのである」（『原理講論』51頁）と。

このように、統一原理の解く「万有原力」（神の永遠の力）は、ティリッヒが「存在の力」「万物の中に在る存在せしめる力」「万物を目的に導く力」という、その「存在の力」のことである。

また、ティリッヒは「存在の力としての神はすべての存在と存在の総体（世界）とを超越する」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、300頁）と述べている。

以上のごとく、統一原理は、ティリッヒがいう「万物の中に在る存在せしめる力」（授受作用の力）の根源、すなわち「神の永遠の力」を「万有原力」と言っている。また、統一原理は「生命」「活動」「存在」の原理を「授受法」として説いている。

すなわち、すべての存在者は「神のうちに生き、動き、存在している」（使徒行伝17・28）のである。神は人間を形象的個性真理体として、万物を象徴的個性真理体として創造された。したがって、「人間の在り方」（四位基台）は、「万物の在り方」（四位基台）なのである。

以上のように、ティリッヒの「哲学と神学」の「相関の方法」や「存在論からの神概念の叙述」は、統一原理との類似において、極めて重要な神学であるといえるのである。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（9）

（四）神の実在

（Ａ）「神」の意味

（１）「現象学的記述」

神とは何か。現象学の視座からみると、「『神』は人間の有限性に含まれている問題に対する答えである」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、268頁）という。

ティリッヒによると、「『究極的に関心する』という語句は、………実在の領域にせよ、想像の領域にせよ、具体的に出会わないものには関心がよせられ得ない。普遍的なものは、それが具体的経験を代表する力を通してのみ初めて究極的関心の事柄となり得るのである。ものはそれが具体的であればあるほど、ますますそれに対する多くの関心が可能になる」（同、268頁）というのである。

また、「究極的関心は予備的ないかなる有限的具体的関心も超越していなければならない。それは有限性に含まれた問いに対する答えとなるために有限性の全域を超越していなければならない。しかし有限なるものを超越する際、宗教的関心は一つの存在対存在の関係の具体性を失う。それは単に絶対的となるのみならず抽象的となり、具体的要素の反撥(はんぱつ)を誘発する傾向にある。これは神観念における不可避的な内的緊張である。宗教的関心の具体性と究極性との衝突は、神が経験されまたこの経験が表現される場合には、原始的祈祷から最も複雑な神学組織に至るまで常に現実である。これは、宗教史の原動力の理解への鍵であり、また最も初期の祭司的知恵から三一神論の最も精錬された論議に至るまでの、あらゆる神論の根本問題である」（同、268－269頁）というのである。

このように、神観念の不可避的な内的緊張関係、すなわち究極的関心に関する「具体性と究極性との衝突」が叙述されるのである。

また、神聖に関して次のように述べている。

「神々の領域は聖の領域である。」「神聖は経験される現象である。」「神聖は宗教の本質理解のために非常に大切な認識的『入口』である」「神聖の範疇(はんちゅう)を含まない神論は単に神聖でないのみならず真理でない。」（同、273頁）と。

（２）「類型学的考察」（神論の統合）

ティリッヒは、「神観念を理解するためには、神観念の歴史を観察しなければならない。」「神の意味を終極啓示の光に照らして明白にしまた解釈しなければならない」（同、277頁）という。

ａ 「多神教の諸類型」

ティリッヒは、神観の歴史として「多神教の諸類型」を述べる（同、281－285頁）。

彼は、宗教的関心の具体性と究極性は、それぞれ多神教と一神教を生み、両者の均衡は三一神（三位一体の神）を生むと述べている。下記の説明は、大島末男氏の要約に基づくものである。

多神教は、多数を超えて統一する究極的なものを欠くので、神的な諸力が、具体的状況において各自の究極性を主張するので対立し、統一に対する脅威となる。他方、ロマン主義と汎神論は、この多神教の普遍的類型の末裔であり、充分な具体性にもまた充分な究極性にも到達しえない。神話の神々は、人間の具体的関心に対する宗教的創造力によって神的な諸力の人格化を促す。神々の人格化は人間が自分より以下のものの、非人格的なものに対して究極的関心を抱けないことによる。二元論的類型の神話は善悪二元論的な歴史解釈を生むが、一神論は神観念の究極性の強調により神話を破壊する（『ティリッヒ』大島末男著、140頁を参照）。

大島末男氏は、いろいろな神観について、さらに次のごとく解説している。

「人格神は人間が抱く究極的関心の具体性に基づくが、神は人格以下でも超人格的でもありうる。動物神は、人間の究極的関心を、動物が所有する超人的なエネルギーによって表現する。反面、人間が平伏(ひれふ)し祈る神は究極的な神なので、君主的類型の一神教を生み、さらに神々も服従する宿命は抽象的類型の一神教を生む。二元論は、神の中の破壊性と建設性、善と悪を区別することにより、神の秘義的性格を克服するが、マニ教では究極的関心を表現する善神は悪神に勝るので、悪神の力は限定される。またゾロアスター教では究極的原理である善は、善と悪を包摂するので、二元論的一神教が成立し、キリスト教の三位一体論を予示する」（『ティリッヒ』大島末男著、140－141頁）と。

ｂ 「一神教の諸類型」

「一神教と多神教の境界に立つ君主的一神教の天帝は、神々を支配するギリシアの神ゼウス、また天使達や諸霊を支配する万軍の主エホバによって例証される。さらにインドの神秘主義的一神教は、具体的な神々を超越する究極的な深淵によって例証されるが、具体性を抑圧できず、多神教に対して開かれている。他方、排他的一神教は、具体性と究極性を統合するイスラエルの預言者の宗教の系譜に属す。イスラエルの神は、アブラハム、イサク、ヤコブの神といわれるように具体的な神であるが、普遍的正義によって自己を批判し、利己的な有限的存在者の魔的要求を排除する。しかし究極の関心は具体的要素を必要とするので、キリスト教の神は三一神となる」（『ティリッヒ』大島末男著、141頁）

究極の関心は、「具体的要素を必要とするので、キリスト教の神は三一神となる」と論述されている。

また、聖書には究極的関心（神）に関して父と子と聖霊に関する具体的記述があるので、バルトは神を「三位一体の神」というのである。もし、具体的存在の記述がなければ「三位一体の神」は存在しないという。ティリッヒは、すべての神論は「三位一体の神」に収斂(しゅうれん)されると述べている

大島末男氏は、「諸宗教の神論（啓示の答え）の現象学的考察を通して、キリスト教の三一神は具体性と究極性を統合するので、自己矛盾に悩む実存の問いに対する答えを形成する事実を示す。象徴論の視座からみれば、ティリッヒが諸宗教の神論を統合する最終的で最高の形式としてキリスト教の三位一体論を指示する方法論………を形成する」（同、141－142頁）と述べている。

多神教から一神教までいろいろな宗教のいろいろな神観があるが、ティリッヒは結局のところ、すべての神観は「三位一体の神」に統一されるというのである。

「新しい宗教のための本体論は、従来のすべての絶対者が各々別個の神様ではなく、同一の一つの神様であることを明かさなければなりません。それと同時に、この神様の属性の一部を把握したのが各宗教の神観であったことと、その神様の全貌を正しく把握して、すべての宗教は神様から立てられた兄弟的宗教であることを明らかにできなければなりません。

それだけではなく、その本体論は、神様の属性とともに創造の動機と創造の目的と法則を明らかにし、その目的と法則が宇宙万物の運動を支配しているということと、人間が守らなければならない規範も、結局、この宇宙の法則、すなわち天道と一致することを解明しなければならないのです。」（八大教材・教本『天聖経』「真の神様」、79頁）

ｃ 「宗教紛争の根本原因は本体論の曖昧さにある」（文鮮明師）

原理的な見解では、ティリッヒの存在論的な神観から、さらに発展させて、すなわち「神とアダムとエバ」の三位一体論と「神とイエスと聖霊」の三位一体論の類比から、「アダムとエバ」、「イエスと聖霊」は〝人類の父母〟であるといえるのである。

アダムとエバは堕落して〝偽りの父母〟になったが、イエスと聖霊は神の顕現であるので、神は「天の父母」であるとえるのである。

また、聖書に「男は、神のかたちであり栄光である」（コリント１・７）とあるので、「神は性相的な男性格主体」（『原理講論』47頁）であるといえるのである。そして、その神をキリスト教は「天の父」と呼んで、その格位を表示しているというのである。

神論に関して、聖書に「わたしたちは、今は、鏡に映してみるようにおぼろげに見ている。しかしその時には、顔と顔とを合わせて、見るであろう」（コリントⅠ、13・12）とある。

以上のように、すべての宗教の神観は、統一原理の神観（「天の父母」様）に収斂され統一される。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（7）

（Ｃ）「存在と有限性」

（１）「存在と非存在」

ティリッヒは「非存在の神秘は弁証法的な取り扱いを必要とする」という。ギリシア語は非存在の弁証法的概念を非弁証法的概念から区別する。前者をme on（メー・オン）、後者をouk on（ウーク・オン）と称した。ウーク・オンは存在と無関係な「無」であり、メー・オンは存在と弁証法的関係にある「無」のことである。

「無」に関して次のように述べている。

「キリスト教はcreatio ex nihilo（無よりの創造）の教理に基づいてメー・オン的質料の概念を斥けた。質料は神とは別の第二の原理ではない。神がそこから創造するnihil（無）は非弁証法的な存在の否定としてのウーク・オンである。しかしそれでもなおキリスト教神学者たちはいくつかの点において非存在の弁証法的問題に直面しなければならなかった。アウグスティヌスと彼以後の多くの神学者たちや神秘主義者たちが、罪を「非存在」と称した時に、………批評家たちがしばしば誤解したように、罪が実在ではないとか、罪は完全な現実化の欠如であるとかを意味したのではない。彼らは罪には積極的な存在論的立場がないと考え、また同時に非存在を存在に対する抵抗、また存在の歪曲と解したのである。人間の被造性についての教理は、人間論における非存在の弁証法的性格を示す今一つの点である。無から創造されたことは無に帰らなければならないことを意味する。無から創造された痕跡はすべての被造物の上に刻印されている。この理由でキリスト教はアリウスにおける最高の被造者としてのロゴスの教説を斥けねばならない。被造者としてのロゴス（キリスト）は永遠の生命をもたらしえないであろう。またこの同じ理由でキリスト教は自然的霊魂不滅の教理を排して、その代りに存在自体の力としての神から賜わる永遠の生命の教理を主張しなければならない」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、237－238頁）と。

また、神論と非存在の弁証法的問題に関して次のように述べている。

「もし神が活ける神と呼ばれるならば、もし神が生命の創造的過程の根拠であるならば、もし歴史が神にとって意味を持つならば、もし悪と罪を説明し得る否定原理が神のほかに別にないならば、どうして神自身のうちに弁証法的否定を定立することを避けることが出来ようか。このような諸問題が、神学者たちをして、非存在を弁証法的に存在自体に、したがって結局神に関連づけるように強いたのである。べーメのUngrund（無基底）、シェリングの『第一勢(ポテ)位(ンツ)』、ヘーゲルの『反立』、最近の有神論の神における『偶然』と『所与』、ベルジャエフの『メー・オン的自由』、――これらすべては弁証法的非存在の問題がキリスト教神論に及ぼした影響の実例である」（同、238頁）

ａ 「ヘーゲル弁証法の『反定立』について」

上述のように、ティリッヒは「もし悪と罪を説明し得る否定原理が神のほかに別にないならば、どうして神自身のうちに弁証法的否定を定立することを避けることが出来ようか」という。そして非存在を神に関連づける実例の一つにヘーゲルの「反定立」を取り上げている。

この「反定立」の問題に関して、文鮮明師は次のように語っておられる。

「ヘーゲルの弁証法に出てくる『闘争』という観念をどこから引用したのか分かりますか。人間の心の奥に深く入ってみれば、良心と肉心が戦っています。それでヘーゲルは闘争が元来からあるように考えたのです。神が創造した世界それ自体に闘争があると曲解しました。これは、人間が堕落したという根本的な事実を知らなかったためです。人間の本心を深く調べてみれば、相反する二つの心が対立していることを知ることができますが、そのような二つの心、すなわち良心と肉心が互いに対応しながら歴史が発展してきたと見たのです。ヘーゲルが『堕落』を考えられなかったことが根本的な過ちです。堕落した結果として現れた人間自体を分析してみれば、人間は相反する二種類の性質によって結合しています。そのために、神様が人間をこのように相反する二種類の性質をもった存在として創造したことが原則であると考え、宇宙もそのようにでき上がったという理論を立てるようになりました。共産主義思想はすべての事物を弁証法的理論によって分析して、歴史の発展も弁証法によって理解するのです」（文鮮明著『神様の摂理から見た南北統一』607頁）

「元来創造本然の人間の内部には矛盾はなかったのです」（同、608頁）

「このような人間自体を見て弁証法という矛盾した論理が見いだされたのです。人間自体の闘争からすべて見つけ出したのです」（同、609頁）

ティリッヒは、上述のように神自身のうちに「対立」する二つの要素があるとし、弁証法的否定を定立させる。これはヘーゲルの弁証法の影響であって、ここから闘争概念が出てくるのである。

ティリッヒの弁証法は「マルクス―レーニン主義」の弁証法のように、事物は対立物の統一と闘争によって発展する。「統一」は条件的・一時的・相対的で、「闘争」は絶対的である。支配と被支配は逆転するというような存在と一致しない虚構の論理ではないが、Ｇ・Ｅ・ムーアから「このような統合は科学的厳密さに欠ける」と批判されたのである。

ティリッヒは、弁証法は「悪と罪を説明し得る否定原理」であるといい、原罪と遺伝的罪についてふれ、『組織神学』第2巻で、罪は「疎外の普遍的運命」であると次のように述べている。

「アダムは本質的人間として、また本質から実存への移行の象徴として理解されなければならない。原罪、ないし遺伝的罪は、本源(オリジナル)的でも遺伝的でもない。それはどの人間にも関わる疎外の普遍的運命である」（ティリッヒ著『組織神学』第2巻、70頁）

「本質から実存への移行」とはアダムの堕落を実存主義的に表現したものである。実存主義哲学による罪の叙述で問題なのは、上述のように「原罪、ないし遺伝罪は、本源的でも遺伝的でもない」という点であり、また堕落は「疎外の普遍的運命である」とする点にある。これは正統主義の堕落神話の見解を哲学的に表現したものに他ならない。

しかし、自由によって堕落したと見る疎外論には多くの問題点があるのである。

原罪という言葉を最初に使ったのはアウグスティヌスである。彼は「アダムの罪は、人類の末端にまで及んでいる。子孫は、性を通して生まれるがゆえに、性は二重の意味において罪の根源となっている。すなわち、一人ひとりの人間が、性を通して生まれたということが、すでに罪に満ちていたし、罪を犯す傾向性も、実は先天的な弱さとして、受けつがれてきている」（W・Ｅ・ホーダーン著『現代キリスト教神学入門』46頁）というのである。

プロテスタント神学は、人間の病の根源を「精神的なもの」（貪欲、傲慢、自己中心）と捉える。しかし、それがどう始まりどのように伝えられるのかという点になると、ホーダーンは「アウグスティヌスの、アダムとその罪の遺伝についての教義を、学ぶ必要性があろう」（同、47頁）と指摘し、「罪の精神性とでもいうべきものが、生物的なものへと変わっていったというように考えられる。罪の心理的分析と、その生物的遺伝的な側面の、どちらに軍配をあげ、どう調和するかということは、容易なわざではない」（同）と述べている（『続・誤りを正す』、世界基督教統一神霊協会発行、18－21頁を参照）。

創世記によれば、アダムとエバは「善悪を知る木の実」をとって食べて堕落したという。この「木の実」とは何であろうか。原罪とはこの「木の実」を食べたことにある。また、人間始祖を誘惑した言葉を話す「蛇」とは何か、何を象徴しているのか。

ところが、プロテスタント神学では、食べた行為よりも戒めを守らなかった動機（精神性）を心理分析し、心の中に原罪があると捉えるのである。

ところで、心の中に原罪があるとすると、また新たな問題が生じる。罪を裁く神は、悪と罪の根源ではない。それで、罪の気質がどのようにして「アダムの性質の中にはいり込んだのか」という問題が生じるのである。罪が「内的な性質にある」とする見解は、神がそのような心を創造したと神に罪の責任を負わせることになる。それゆえ、「性質に原罪がある」といえないのではないかというのである。答えは統一原理の堕落論にある。

ｂ 「人間の有限性」（非存在と死）について

ティリッヒは「非存在と死」について次のように述べている。

「現在の実存主義は深刻かつ徹底した仕方で『無に遭遇』（クーン）した。それは非存在に対してその直接的語義に矛盾する積極性と力とを与えて、非存在を存在自体の上位に置いた。ハイデッガーの『絶滅させる無』は、最後的に不可能な仕方で非存在すなわち死に脅かされている人間の状況を記している。死における無の予想は人間の実存にその実存的性格を附与する。サルトルは非存在の中に無の脅威だけでなく無意味の脅威（すなわち、存在構造の破壊）をも含めている。実存主義においては、この脅威を克服する途はない。この脅威を取り扱う唯一の途はそれを自己の上に取り上げる勇気にある」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、238頁）

ちなみに、大島末男氏は勇気に関して次のように述べている。

「そして死、運命、無意味さという不安によって脅かされているにも拘らず、生きる勇気をもつことが絶対的信仰であると説いた名著『存在への勇気』（1952年刊）は、全米のベスト・セラ－となった」（『ティリッヒ』大島末男著、清水書院、57頁）と。

非存在と人間の有限性に関する弁証法について、ティリッヒは次のように述べている。

「非存在の弁証法の問題は不可避であるという。それは有限性の問題である。有限性は存在を弁証法的非存在に結合する。人間の有限性すなわち被造性は、弁証法的非存在の概念なしには理解されない」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、238－239頁）

このように、ティリッヒの神学は「非存在すなわち死に脅かされている人間の状況」「死における無の予想」を論述し、「人間の有限性」の問題を主題として取り上げる。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（5）

（三）「存在と神」

ティリッヒは「存在と神問題」の序論として次のように述べている。

「理性と啓示の相関から存在と神の相関へと進むに際して、われわれはさらに根本的な考察へと移るのである。伝統的な用語によれば、われわれは認識論的問題から存在論的問題へ移るのである。存在論的問題とは、存在自体は何かという問題である」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、204頁）

上述の存在論的問題とは、ハイデガーが「＜存在(ザイン)＞とはなんであるか？」（『存在と時間』（上）、岩波文庫、23頁）と問う、その存在である。

（Ａ）「基礎的存在論的構造――自己と世界」

「基礎的存在論的構造」は存在論的に神を論述する準備段階である。

（１）「人間、自己、世界」

人間と世界の関係について、ティリッヒは次のように述べている。

「すべての存在は存在の構造に関与しているが、ただ人間だけは直接この構造を意識している。人間が自然から疎外していること、人間は人間を理解し得るようには自然を理解し得ないことは実存の性格に属する。人間はすべての諸存在の行動を記述しうるが、その行動がそれらのものにとって何を意味するかを直接には知らない。………われわれは他の諸存在にはただ類比によってのみ、したがってただ間接的に不正確に接近し得るにすぎない。神話と詩はこのわれわれの認識機能の制限を克服しようとした。知識は失敗して退去するか、あるいは認識主観を除去した世界を、人間の身体を含むすべての生ある諸存在を部品とする巨大な一機械に改造するか（デカルト派）のいずれかであった」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、211頁）と。

すべての存在者の存在する目的と意味がわからず、人間と自然は巨大な一機械であるとは、確かに悲劇的な人間観であり世界観である。しかし、ティリッヒは次のように真理への存在論的な第三の道があるという。

「人間は他の諸対象の中のすぐれた一対象としてではなく、存在論的問いを問い、自己意識の中に存在論的答えを見出しうる存在として、宇宙を構成する諸原理は人間の中に求められねばならぬという古い伝説――神話と神秘主義により、詩と形而上学により等しく表現されてきた伝説――は、行動主義的自制によってさえ、間接的無意識的に確認されている。『生の哲学者』と『実存主義者』とは、存在論の依拠すべきこの真理を現代のわれわれに想起させたのである。ハイデッガーの『存在と時間』における方法はこの観点よりして特徴的である。彼は、存在の構造が顕わになる場所を『現存在(ダーザイン)』と呼ぶ。しかし『現存在』が何であるかは人間が自己自身のうちに経験する。人間が自己自身で存在論的問いに答えうるのは、彼が存在の構造とその諸要素を直接に経験するからである」（同、211－212頁）

このようにティリッヒはハイデガーを取り上げ、真理への存在論的な第三の道を説き、人間が神の存在、すなわち「その存在構造とその諸要素」を経験することが出来るというのである。

文鮮明師は、「神」を家庭路程の中で経験され、その「存在構造とその諸要素」を「四位基台」と「二性性相」として把握され、また「神の心情」（神の愛）を「四大心情圏と三大王権」として経験し、概念化された。

ａ 「理性の構造と存在の構造の不一致から一致へ」

ティリッヒによると、「存在論の問題は問う主体と問われる客体とを前提としている。それは『主体―客体』構造を前提とし、そしてこれが更に存在の根本的区分としての『自己―世界』構造を前提としている」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、206頁）という。

それゆえに、「理性の『主観客観』構造は自己と世界の相関性に根差し、そこから生ずる」（同、215頁）というのである。

ところで、理性の構造と存在の構造は一致しているというのであろうか。

ティリッヒは、「人間が自然から疎外していること、人間は人間を理解し得るようには自然を理解し得ないことは実存の性格に属する」（同、211頁）と述べ、不一致を指摘する。

さらに、「人間はすべての諸存在の行動を記述しうるが、その行動がそれらのものにとって何を意味するかを直接には知らない」（同）と断言する。

毛沢東の『実践論・矛盾論』によると、実践認識、再実践再認識と無限に客観的真理に近づくことができるというが、ティリッヒによると、人間は罪ゆえにいくら実践しても客観的真理（存在）は認識できないというのである。

そして、理性の構造と存在の構造の不一致から一致へと如何に至るかについて、彼は究極への関心と啓示が真理を与えるというのである。

その啓示とは神の霊であって、その霊的現臨に対する判断基準は究極的啓示であるキリストにある。

このように、ティリッヒの神学では、創造本然の神と人間、人間と万物の関係は不明瞭であるが、自己と世界を「主体―客体」構造を前提とし、相互依存関係として捉え、全存在を理解可能にする前提として、人間は小宇宙であると捉えている。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（3）

下記の文章は、技術的理性が存在論的理性から分離していく過程に関するルドルフ・ブルトマンの著書『歴史と終末論』からの引用文である。

「ベーコン、ホッブス、ロック及びヒュームに源を発し、十九世紀に発達した近代自然科学は感覚的経験によって証明され、且つ数学の用語によって表現され得る物理的法則に基づいて生起することがらに限り実在と認めたのである。人間自身もまた自然科学の対象となり、したがって感覚的経験の世界とは異るものとしての人間の真の自己に関する問は消却されてしまった。そして、それとともに個人がそれにしたがって責任をもって生をおくるべき永遠の精神的な法則についての問が、消え失せてしまったのである。……人間は自然的存在として理解され、かくして人間学が生物学となる。人間の生は風土や地形や経済的な諸条件によって決定されるものとして理解されたのである。その結果、善の概念が変わった。善は有用なものに限る。……歴史は早くもモンテスキュー（1689－1755）の頃にすでに自然史として考えられたのである。オーギュスト・コント（1798－1857）は歴史というものはそれを社会学に変形することによって、科学の地位にまで高めることができるものと信じた。カール・マルクス（『資本論』1867以降）は、『弁証法的唯物論』を考え出し、歴史を通じて発展する客観的精神というヘーゲルの概念を経済史に変形した。この理論によれば、精神的な諸概念は経済的諸条件から生れた倒錯的な『イデオロギー』なのである。」（Ｒ・Ｋ・ブルトマン著『歴史と終末論』、中川秀恭訳、岩波書店、11－12頁）

かくして一切の認識が経験に依存し、真理認識が歴史的な性格をもち歴史的相対主義が現れる。その結果、普遍的真理の探究は無意味となり、歴史のうちにはたらく力、思想と知識の基礎としての理性に対する信仰が消え失せるのである。ティリッヒのいう存在論的理性の危機である。神や人間の本質を問うことの無意味さが支配的となるのである。

ティリッヒは、相対主義の絶対化に対して断固反対している。

ティリッヒは、「技術的理性は一つの道具であり、他のすべての道具と同様に、多く或いは少なく完全であり、多く或いは少なく巧妙に使用されることが出来る。しかし、いかなる場合にも実存問題は出されもせず、また解かれもしない」（『組織神学』第1巻、92頁）と述べている。

技術的理性では解かれないという実存問題とは、自己破壊に脅かされている実存的制約下にある理性のことである。

 ｃ 「理性の深層」

ティリッヒは、理性の深層とは「理性ではないが理性に先行し理性の根底にあって理性を通して顕現するあるものの表現である」（同、98頁）という。

ティリッヒは、「客観的主観的両構造における理性は、その構造の中に顕現するが、しかも力と意味において両構造を超越するあるものを指し示している」（同）というのである。それでは、どのように合理的理性的に表現されるというのであろうか。

ティリッヒは次のように語る。

「それは合理的構造の中に現われる『実体』、或いは存在のロゴス(、、、)として顕現する『存在自体』、或いはあらゆる合理的創造における創造的な『根拠(グラウンド)』、或いはいかなる創造によってもまた創造の全体によっても汲みつくされ得ない『深淵』、或いは精神と実在の合理的諸構造にはいり込み、それらを実現し形成する『存在と意味の無限の可能性』などと呼ばれうるであろう」（同）。

そして、「理性に『先行する』ものを表現するこれらすべての用語は、比喩的性格を持っている」（同）と慎重に語る。

理性の深層に関する比喩は、次のように理性が実現化する種々の領域に適用される。

「認識領域においては理性の深層は、すべての相対的真理を通して真理それ自体を、すなわち存在と究極的に実在的なるものの無限の力を指し示す理性の性質である。美的領域においては理性の深層は、美的直観のすべての分野の作品を通して美それ自体を、すなわち無限の意味と究極的意義を指し示す理性の性質である。法律的領域においては、理性の深層は、実現化された正義のすべての構造形態を通して、正義それ自体を、すなわち無限の厳粛と究極的な尊厳を指し示すところの理性の性質である。社会的領域においては理性の深層は、実現された愛のすべての形態を通して愛自体を、すなわち無限の豊富さと究極的統一を指し示す理性の性質である。理性のこの次元、すなわち深層の次元はすべての合理的諸機能の本質的な性質である。それは理性の諸機能をして無尽蔵ならしめかつ偉大ならしめるそれら自身の深層である。」（『組織神学』第1巻、98－99頁)。

イエスと聖霊によって新生した理性であれば実存的制約下から解放されているので比喩的といわなくてもよいのだが、イエスのように完全に神と一体化した「真の人」になる過程にあるので、ティリッヒは「理性の深層」や「存在自体」（神）に関して「象徴」であると表現し、また、『組織神学』第3巻においては、すべての存在、すなわちすべての「生の過程」（内部に矛盾のある状態）を「曖昧」であると神学的に表現する。

 （２）「実存的制約下の理性」

ティリッヒのいう実存的制約下の理性とは、具体的にどのような理性をいうのであろうか。

彼は実存の諸制約下にある理性は「自己自身に矛盾し、分裂と自己破壊におびやかされている。理性の諸要素は互いに衝突する」（『組織神学』第1巻、103頁）と述べている。そのような理性のことである。

しかし、実存の制約下にある理性は、自己矛盾し崩壊する危険に晒されているが、本質構造を完全に失っていないので、実存的苦境の中にあっても、啓示への探求へと駆られるというのである。

言い換えると、人間が「限界状況」に達したとき、理性は「もっとも深いところ」（理性の深層）につきあたり、実存や存在の関係が明瞭となってくると、そのような限界状況においては、究極的なものへの関心が啓示への探求となり、理性の問いは啓示が答えとなるというのである。

以上のように、ティリッヒは「理性そのものに対する非難は、神学的無知か神学的傲慢かの兆候である」（『組織神学』第1巻、103頁）と批判し、ブルンナーと同様に、人間は罪の支配の下にあるとはいえ、「理性の基礎的構造は必ずしも完全には喪失されてはいない」（同）と述べている。

 ａ 「神認識に対する疑念」

次の問題は、理性で神の存在を把握できるか否かという問題である。換言すると理性の制限（認識の限界）、あるいは理性の有限性として知られている問題であるが、有限性の範疇で無限なるものを把握し、経験の範疇で真の実在を捉えることができるのかという問題である。

ティリッヒは、この理性の有限性については、ニコラウス・クザーヌスとイマヌエル・カントによって古典的な形で次のように述べられているという。

クザーヌスによると、理性はその有限性にもかかわらず、「無限の深層」（神）を意識する。理性はそれを合理的知識の言葉で表現できない（無知）。しかしそれが出来ないことを知る知識こそが真の知識である（学識）という。つまり「学識ある無知」とは人間の認識理性の有限性とそれ自体の「無限性の根拠」（神）を把握し得ない人間の無能性を認めることなのである。

カントの場合、彼の著『純粋理性批判』によれば、経験の諸範疇は有限性の諸範疇であり、それによって実在自体（神）を把握できないという。有限性の範疇で無限なるものを把握し経験の範疇で神の実在を捉えようとすると必ず失敗に終わるという。なぜなら、その把握は神を経験の範疇で規定することになり、神を他の存在と並ぶ一存在に格下げすることになるからである（『純粋理性批判（中）』、篠田英雄訳、岩波文庫、128頁参照）。

ティリッヒは、このカントの主張を受容する。われわれは補足理論の個所でこのカントの主張に反論する。

 ｂ 「自律と他律」

自律と他律は共に神律に根差している。神は理性の構造と根拠として法であるがゆえに両者は神によって統一され、その統一は神律として発現する。けれども実存の制約下においては完全な神律はない。実存的制約下では自律と他律はお互いに争い、お互いに他を破壊しようとする。ティリッヒはこの分裂の再統一は啓示への探求であるという。

事実、実存の制約下で分裂している啓蒙主義の自律と正統主義神学の他律は、ともに「理性の深層」（神）に根差さないので、相互に争い、相互に破壊し合う。しかし、両者を統一するのは啓示（神律）であるという。

また、ティリッヒによると絶対主義と相対主義の葛藤を統一するのも啓示によるという。啓示は自己分裂した理性の統合を意味するのである。