カテゴリー: ティリッヒ「弁証神学」

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（15）

『組織神学』第２巻――（実存とキリスト論）――

（一）「実存と、キリストへの問い」

ティリッヒは『組織神学』第２巻の緒論で、次のように述べている。

「神を存在自体と定義することから神論が始められると、哲学的な存在概念が組織神学のなかに導入される。このことはキリスト教神学の初期においてなされたし、キリスト教思想史全体においてもなされて来た。この書においては、存在概念は三つの個所で現われる。すなわち、神が存在としての存在、存在の根拠、また存在の力、と呼ばれる神論において、また、人間の本質的存在と実存的存在との区別が貫かれる人間論において、最後に、キリストが神の霊の働きによって実現された新しき存在の顕現と呼ばれるキリスト論においてである」（ティリッヒ著『組織神学』第２巻、新教出版社、12頁）

このように、ティリッヒの哲学的な存在概念は、神論、人間論、キリスト論の三つの個所で現われるのである。この三つの個所がティリッヒの『組織神学』体系の中心なのである。

ティリッヒは、神論について次のように述べている。

「この存在の力としての存在概念は、いかなる神学もこれを排除することができない。存在と神とを引き離すことはできない。神があるとか、神は存在するとか言われる瞬間、神と存在の関係がどう理解されるかが問われている。この問いに対する唯一の答えは、神は存在の力、ないし非存在を克服する力、としての意味において存在自体である、ということである」（同、13頁）

このように、神を存在の力と捉え、統一原理と同様に神概念を存在論的に論述している。

統一原理の神論も、「万有原力」、「授受作用」、「三対象目的」、そして「四位基台」など、哲学的な存在概念で論述されている。

ティリッヒの「存在の力」とは、統一原理の「万有原力」のことである。万有原力とは、神が永存し、すべての存在が存在するための根本的な力のことである。ティリッヒによると、この存在論的な神論はいかなる神学も排除できないというのである。

以上のように、ティリッヒの神論における存在概念は、統一原理の神概念を受容可能にする天的使命を持った洗礼ヨハネ的な神学であるといえるであろう。

『組織神学』第3巻の訳者である土居真俊氏は、「訳者後記」で次のように述べている。

「彼（ティリッヒ）の神学は哲学、文化、心理学、社会科学、自然科学のあらゆる領域を包括しており、極めて多面的である。

彼は聖書からの引照を余り用いないので非聖書的であるような印象を与えるが、そうではない。内実的には極めて聖書的である。彼は、『キリストとしてのイエスに現われた新しき存在』を彼の神学の中心に据えるという意味において、私は彼をバルト、ブルンナー、ニーバー兄弟と共にネオ・オーソドキシーに加えることを躊躇(ちゅうちょ)しない」（ティリッヒ著『組織神学』第３巻、新教出版社、536－567頁）

（Ａ）「実存と実存主義」

ティリッヒは、神と人間の堕落した状態を、次のように実存哲学を用いて語る。

「神においては、本質的存在と実存的存在との区別はない。」（ティリッヒ著『組織神学』第２巻、28頁）

「神は本質と実存との対立に従属しない。神は諸存在に並ぶ一存在ではない」（同）

「神のみが『完全』であり、『完全』とは正確には、本質的存在と実存的存在との間隙(かんげき)を越えた存在を意味する語である。人間とその世界は完全性を持っていない。人間と世界の実存は、『堕落』におけるように、本質の外に立つ。」（同）

ティリッヒは、実存主義に関して次のごとく評価している。

「実存主義は、『旧(ふる)い世』すなわち疎外(そがい)状況の人間と世界の窮境(きゅうきょう)を分析した。その点で実存主義はキリスト教の味方である。」（同、33頁）

「実存主義は、人間実存の古典的キリスト教的解釈の再発見を助けた。」（同）

ティリッヒは、メシヤの使命に関しても次のように実存哲学を用いて語る。

「キリスト教は、イエスがキリストであることを主張する。『キリスト』なる語は、著しい対照によって人間の実存的状況を指し示す。というのは、キリスト、すなわちメシアは、『新しい世(アイオーン)』・宇宙の更新・新しい現実、をもたらす人であるからである。新しい現実は、旧(ふる)い現実を前提とする。旧い現実とは、預言者たち・黙示文学者たちの記述によれば、神からの人間と世界の離反〔疎外〕の状態である。この離反の世界は、『魔的諸力』として象徴される悪の諸構造に支配されている。悪の諸構造は個人の魂を、民族を、また自然界をさえ支配している。それはあらゆる形態の不安を生じさせる。これを克服して、魔的諸力すなわち破壊の諸構造が撤廃(てっぱい)される新しい現実をもたらすことが、メシアの仕事である」（同）

このように、ティリッヒは「神からの人間と世界の離反〔疎外〕の状態」（内部に矛盾性を持つ「破壊の諸構造」）をメシヤが撤廃して「新しい現実」をもたらす、と実存哲学を用いて語るのである。

（Ｂ）「本質から実存への移行と『堕落』の象徴」

ティリッヒは堕落の神話について、文字通りの解釈の弊害(へいがい)を次のように実存主義哲学によって批判する。

「『堕落』の象徴はキリスト教の伝統の一つの重要な部分である。それは普通はアダムの堕落に関する聖書物語と関連づけられているが、しかしそれの意味はアダムの堕落の神話以上の普遍的人間学的意義を有する。聖書の直解主義は、キリスト教的堕落神話の強調と創世記物語の直解主義的解釈とを同一視し、そのためキリスト教に著しい害を与えた。神学は今日直解主義を真剣にうけとる必要はないが、しかしそれがいかにキリスト教会の弁証論的課題を妨害したかをわれわれは知らなければならない。神学は『堕落』を『昔々あるときに』起こった出来事としてではなく普遍的人間状況の象徴として、明瞭かつ明白に説明しなければならない」（同、36頁）

ちなみに、統一原理は、エデンの園の〝蛇〟や〝善悪を知る木〟を文字どおりに解釈しない。それらを、何かの比喩であり、象徴であるとする。

ところが、直解主義者は非直解主義的解釈に対して、狂信的に反対する。しかし、ティリッヒは「文字通りの解釈」はキリスト教に著しい害を与えたというのである。

「『直解主義』（Literalism）の語は翻訳できない。それは象徴を文字通りにとることによって、それを迷信的不条理に変えてしまう神学的態度を意味する」（同、36頁）

ブルトマンは、聖書の神話を「非神話化」すべきであると言って問題となったが、ティリッヒは「非神話化」という言葉を避けて「非直解化」という言葉を用いる。

上述のように、ティリッヒは、堕落神話の「直解主義」（文字通りの解釈）の弊害(へいがい)を排除し、堕落神話は「『昔々あるとき』起こった出来事」としてではなく、「普遍的人間状況の象徴」であると捉え、人間の堕落を「本質より実存への移行」であると実存主義的に論述するのである。

ただし、ティリッヒは、「普遍的人間状況の象徴」というだけで、神が「取って食べてはならない」（創世記2・17）と言われた「善悪を知る木の実」とは何か、また、言葉を話す「蛇」とは何か、に関しては解明していない。

（１）「自由と堕落」について

ところで、なぜ堕落したのかという問題に関して、ティリッヒは「堕落の可能性は、統一としての人間的自由のあらゆる性質から来る。………神の似像(にすがた)である人間のみが自己を神から離間(りかん)する力を持つ。」（同、41頁）と述べ、この自由のために堕落したというのである。

しかし、この見解には問題がある。「神が堕落するような人間をつくったのか」、「罪の気質がどのようにして『夢心地の無垢(むく)』なアダムの性質の中に入りこんだのか」、さらに、「神が悪を創造したのか」という神義論の問題にまで至るのである。

しかし、ティリッヒは、何も解明していない。彼はメシヤでないので、仕方がないのではあるが…。

ａ 「ルタ－の疑念」と「ザビエルへの問い」

マルティン・ルター（1483－1546）は、「どうして神は、アダムが堕落するのを許したもうたのか。また、神は彼を堕落せぬように保つか、あるいは私たちをほかの裔(すえ)からか、または清められた第一の裔から造ることができたもうたであろうのに、どうして私たちすべてを同一の罪にけがされたものとして造りたもうたのであるか」（『世界の名著18ルタ－』松田智雄編、中央公論社、223頁）と述べている。

そして、ルターはその問いに対して「このような神秘を探ることは、私たちのなすべきことではない。むしろ、この神秘を畏敬すべきなのである」（同）という。

フランシスコ・ザビエル（1506－1552）に対して、鹿児島の住人が次のような疑問を提起したという話がある。

「確かに悪魔が存在し、それが悪の原理であり人類の敵であることはわかるが、それなら創造主を認めることができなくなる。何故なら、万物を造ったといふ善なる創造主が悪を造り出したといふのは矛盾だからである………もし創造主が人間を造ったと言ふなら、自分が造った人間が悪魔に誘惑された時、何故人間を保護せず誘惑されるのを黙認したのか」（小堀桂一郎著『国民精神の復権』、PHP研究所、65頁）と。

これらの論難(ろんなん)は、誰も解明していない。しかし、文鮮明師が解明した「堕落論」を知っている人なら、難なく答えることができる。

小堀桂一郎氏は、先の問いの最後を次のような言葉で締(し)めくくっている。

「これから日本に派遣される宣教師は特に哲学、論理学を修めてこなくてはならない、日本人は非常に手ごはい相手である、トマス・アキナス、ドン・スコトスほどの学者でも日本人の質問にはよく答へられまい、といふのがサヴィエルの正直な感想だったのです」（同、67頁）

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（13）

「補足理論」

（一）「存在自体について」

（１）「概念でもあり象徴でもある」について

藤倉恒雄氏は「概念でもあり象徴でもある」というティリッヒの見解に対して、次のごとく疑問を述べている。

「彼は組織神学第一巻（1951年）の第10章『神の現実性』の（b）項の『存在としての神と神認識』において、存在自体のみを非象徴的叙述とした立場を――即ち、神を主観―客観構造と同一化して『存在の構造』とし、この構造による以外に神を語り得ぬとしていた立場を（Ⅰ,238－9）、1年後の1952年には、存在自体をも象徴的と修正することとなる（Ⅱ,9,“The Theology of Paul Tillich”,p.334－5）。即ち、彼は人間が神を字義的、直接的に語りえない理由を、人間の実存的諸制約に帰し、人間の神叙述には象徴的なものと非象徴的なものとが一致する境界線ともいうべき存在概念が現われてくる結果、その境界線上で神を『無限なるもの』、無制約者と語ることは、合理的に語ることであるが、同時に脱自的に語ることでもあると説明を修正する（Ⅱ,10）。しかし、ここでも、彼は神と存在自体の関係を充分説明するには至っていない。」（『ティリッヒの「組織神学」研究』、藤倉恒雄著、新教出版社、106－107頁）

聖書に、人間は神の像(かたち)と啓示しているが、統一原理はそのごとく「人間は神の形象的実体対象」、「万物は神の象徴的実体対象」と捉えている。

ティリッヒが、神叙述は〝象徴〟としてというとき、神をそのような象徴的にしか示し得ないことに不満が残る。具体的に、キリストによって神を概念的に「形象的」に叙述できるではないかというのである。

神の似姿として造られた人間は、罪によって歪められてはいるが、本来においては〝神の形象〟であって〝神の象徴〟ではないのである。

聖書には、次のように述べられている。

「わたしたちの知るところは一部分であり、預言するところも一部分にすぎない。全きものが来る時には、部分的なものはすたれる」（コリントⅠ、13・9－10）。

「わたしたちは、今は、鏡に映して見るようにおぼろげに見ている。しかしその時には、顔と顔とを合わせて、見るであろう。わたしの知るところは、今は一部分にすぎない」（コリントⅠ、13・12）。

全き（完全な）真理は、神認識において、一部分の真理のごとく「おぼろげ」ではない。「顔と顔とを合わせて見る」ごとく鮮明である。したがって、神叙述は〝象徴〟ではない。

神について知っている知識について、パウロは「わたしが完全に〔神によって〕知られているように、完全に知るであろう」（コリントⅠ、13・12）と言っている。

（二）カントの「第一原因と因果律について」

（１）「空疎な無限因果の系列理論」

カントは、因果律によって、神を論理的科学的に論証することはできないと次のごとく述べている。

「およそ原因性には、自然法則に従う原因性だけしかない、………何か或るものは原因の原因性、即ち原因がそこではたらいている状態であるところの原因性によって生起したのであるが、この原因性はまたそれ自身生起した或るものであり、この生起した或るものは更にまた自然法則に従ってそれよりも前の状態とその原因性とを前提する。するとこの状態はいま述べたのとまったく同様に、それよりも前の状態を前提とするという工合(ぐあい)に、どこまでも遡(さかのぼ)っていくわけである。」（カント著『純粋理性批判』（中）、篠田英雄訳、岩波文庫、126－127頁）

このように、〝原因の原因〟と順次に遡っていくと最上位の始まり、第一の始まりと言うものは決してありえないというのである。つまり、神の存在を証明するはずの因果律によって、第一原因の〝原因は何か〟と、どこまでも遡行していくことになり、その因果律による第一原因の論証が、その因果律によって否定され、それを放棄せざるを得ないというのである。

すなわち、自己矛盾に陥ると言うのである。また、無限の因果の系列に、神（第一原因）も巻き込まれ、神が他の存在に並ぶ一存在になってしまうと指摘する。

（２）「神の自存性の矛盾」について

この因果の連鎖の強制からの解放は、カントによると、自らが自らの端初(たんしょ)であるところの神の「自存性」の主張となるとし、しかし、そこにもまた矛盾が生じると次のごとく指摘する。

「自然法則とは異なる別の原因性が想定されねばならない。かかる原因性は、何か或るものを生起せしめるけれども、しかしこの生起の原因はもはやそれよりも前にある原因によって、必然的自然法則に従って規定されることがない、――換言すればかかる原因性は原因の絶対的自発性であり、自然法則に従って進行する現象の系列をみずから始めるところのものである。」（同、128頁）と。

つまり、第一の始まりは、それよりも前にある状態から決して生じてこないような状態、すなわち自存性を前提している。ところで、これは因果の連鎖からの自由であり解放であるが、この自由は因果律に反するものだ、とカントは言う。

なぜなら、因果律からの解放〔自由〕は、第一原因と現象界との連続性の切断である。もし、連続しているなら、その自由の介入（結合）によって自然法則は混乱するというのである。以上のことに関するカントのいうところを再度引用してみよう。

ａ 「切断に関して」

「自由という幻影は、なるほど究明を事とする悟性に、原因の系列の停止を約束する、自由は悟性を無条件的〔絶対的〕原因性、即ちみずから作用を開始する原因性に達せしめるからである。しかしかかる無条件的原因性そのものは盲目的であるから、規則の手引きの系――つまりそれを辿ってのみ完全に関連する経験が可能になるところの手引きの糸を切断してしまうからである。」（カント著『純粋理性批判』（中）、岩波文庫、128－129頁）と。

つまり、因果の系列の停止は、第一原因と現象界との因果の関連性の切断であり、因果律の放棄であるというのである。

ｂ 「混乱に関して」

「自然は自由というかかる無法則的な能力と同列に考えられるものではない。両者を同列に置くと、自然法則は自由の影響によって絶えず変改されることになるし、また現象の過程は、自然だけに従っていさえすれば規則的、斉合(せいごう)的であるのに、これもまた自由の影響によって混乱に陥いり、ついに支離滅裂(しりめつれつ)になるからである。」（カント著『純粋理性批判』（中）、岩波文庫、132頁）と。

つまり、切断にしろ、連続性にしろ、いずれにしても論理に一貫性がなく、自己矛盾に陥り、混乱すると言うのである。だから、「第一の始まりを単なる自然から説明しようとはしなかった」（『純粋理性批判』（中）133頁）とカントは結論づけるのである。

つまり、因果律によって、究極的存在（第一原因）を論証できないということである。それは自然神学（宇宙論的論証、存在論的論証、目的論的証明）による神の証明が不可能であることを論証しているのである。

このように、カントによって重要な問題がすでに提起されていたのである。第一に、神の存在論的証明は可能であるか。第二に、自然（現象界、被造物）と神との関係は如何に、という問題である。神との接点があるのかないのか、もし、何らかの連続性があるなら、それは如何してという問いである。

ティリッヒは、存在自体を〝概念〟でもあり、〝象徴〟でもあるとして、存在との接点（境界線）において合理的に語ることは脱自的に語ることであるといって、連続性を維持しようとしたのである。

「神と被造物との関係」は、すでに本文で「万有原力と授受作用」で論述している。カントのいう論理的矛盾は、統一原理によって解消されている。

（三）「カントの主張に対する反論」

（１）「客観的存在と一致しない」（空疎な思惟）

ところで、因果律の系列について、具体的に客観的存在に沿って、無形なる第一原因の構造と、神と被造物との関係、神の自存性と神と被造物との因果の連続性を如何に正しく理論的に捉えるか、科学的に検証して見よう。

このような試みは経験不可能な〝空虚な思惟〟とカントは言うが、はたしてどちらが〝空虚な思惟〟なのか。カントの主張に妥当性があるのか、という問題である。

物質を形成する分子は原子から、原子は素粒子から、この素粒子の原因はエネルギー（力）から、ということが今日においては科学によって明らかにされている。認識の対象はここで消滅して、形のない無形なるものとなる。

エネルギーは無形である（形がない）。したがって、これ以上、原因の原因として遡れない。無形なるものの原因は無形であるからである。

究極的存在とは、ティリッヒがいう「存在の力」であり、統一原理のいう「原力」（万有原力）のことである。これを第一原因というのである。

この無形なる原力によって、エネルギーが現れ、この無形なるエネルギーから有形なる物質が現れたというのが、現代物理学の世界観である。ここに因果律の切断はない。第一原因と連続性があるのである。

カントの議論は、一見すると論駁(ろんばく)し難い科学的な理論に見えるが、具体的に客観的存在を追及していくと、「認識対象」を離れて、観念的に無限の因果の系列があるかのように主張していることが分かる。

有形なる原因の遡行は、無限でない。分子、原子、素粒子、エネルギーと、たった4段階で、もう無形なるものに至り、次の段階で第一原因に行きつくのである。

カントによると、「原因と実体」（生起した或るもの）は有限性の範疇(はんちゅう)であり、有形な「生起した或るもの」が原因の系列の前提であった。だが、この前提がエネルギー（力）に至って無形なる存在となるのである。

したがって、有形なる前提が消滅する。それゆえ、その原因の原因は何かと、生起した有形なる或るものをその原因の原因として措定(そてい)し、さらに遡行(そこう)していくことができなくなるというのである。

無形なるものが有形なるものの原因であって、有形なるものが無形なるものの原因になり得ない。それはつまり無形なるエネルギー（力）の原因として有形なる「生起した或るもの」を前提とすることができないということである。

だから、カントの無限の因果の系列は、客観的存在を離れた空虚な思惟であると言うのである。

無形なるエネルギーの原因は第一原因と呼ばれるが、それは無形なる存在であるが、実在するということである。したがって、無形なる世界に有形なる世界の因果律を適用することはできない。

因果律が適用できるのは、無形なる第一原因に至るまでのことである。その無形なるものが絶対的端初(たんしょ)（第一原因）となるのである。

神はエネルギーの本体である。宇宙も、ある力の源泉から生まれたのである。したがって、天地を動かすとか、創造するという力の作用体、根本の作用体がなければならない。このような立場にいるその方を、私たちは神様というのである。

力は作用過程（授受作用）から現れる。したがって、力が存在する以前に、力の作用体がなければならない。その作用体が作用するためには、主体と対象がければならない。なぜなら、単独では作用することができないからである。ゆえに、力の源泉である第一原因は「二性性相」である。

以上のごとく、カントの無限なる因果の連鎖(れんさ)というのは、客観的存在（有形実体対象）として極小の物体が無限に存在するということを、暗々裏に前提とした推論であった。

しかし、第一原因は有形ではなく無形実体であり、無形なるものの原因は無形であって、生起したあるものなどではない。有形なる存在という前提がなくなる。したがって、第一原因の原因は何か、と無限に遡行していく因果の連鎖の系列は、〝空虚な思惟〟の産物であるということになる。

この点を見抜けず、ティリッヒは、カントと同様に「『論証』の無能性、神問題に答えることの不可能性を暴露(ばくろ)することである」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、266頁）と言って、カントに並ぶ。

そして、第一原因の原因と遡行していくところの観念的な空疎な理論を、次のように承認する。「このような存在者はそれ自体因果連鎖(れんさ)の一部であり、再び原因の問題を提起するであろう。」（同、265頁）と。

しかし、提起はできない。なぜなら、ビックバンによって現われた時間と空間の世界における因果の法則を、ビックバン以前の時間と空間を超越した世界に適応することはできないからである。

このように、第一原因の原因という問いそのものが〝妄想〟であることに気づかないのである。ここに、ティリッヒが存在論的に神を存在自体と捉えながら、それを〝象徴〟と修正する曖昧(あいまい)さが生じるのである。

（２）「第一原因は無形なる存在である」

時間空間の現象界の因果法則を、時間空間を超越した世界に適応することはできない。

第一原因は無形なる存在である。この無形なる存在に対して有形なる世界の因果の法則を適応して、第一原因の原因は何かと問うこと自体、経験の世界を越えた越権であり、妄想であり、空虚な思惟である。

このことは、カント自身が形而上学(けいじじょうがく)と言って批判していたことではなかったのか。因果律による遡行は、第一原因に至るまでのことである。それを超えて因果律で思惟することは〝妄想〟である。

「無形なるもの」から「有形なるもの」が生起したことは、ノーベル物理学賞を受賞したレーダーマンが次のごとく述べている。

「無が爆発したわけだ。この最初の爆発で、時間と空間が生まれた。そのエネルギーのなかから物質が生まれた」（『神がつくった究極の素粒子』（上）、レオン・レーダーマン著、高橋健次訳、草思社、14頁）

最初の爆発の結果、生まれた時間と空間の世界に適応する物質界の因果の法則を、爆発以前の時間も空間もない第一原因の世界に適応することは、非科学的である。

（３）「卵の比喩」

それでは、如何にして「無形なるもの」から「有形なるもの」（第一の始まり）が現れたのであろうか。

逆に、結果から原因を遡行して、如何に第一原因にまで至るのか。そこに因果の連続性は保たれ、切断はないのか。それらのことは理論的に証明され、認識されるのか。

自然界には、象徴的に真理を語るものが多く存在する。この場合、卑近(ひきん)な例として鶏卵(けいらん)を取り上げてみると、真理が一層明らかになるであろう。

鶏卵が如何にして形成されるのか、解剖すれば母体から卵が形成される過程が見られる。小さいものから大きいものまで卵に成りつつある一連の弧(こ)のかたちをしたものが母体に現われる。

そして、ある大きさにおいて母体から球形の形をした卵として分離する。これは、極小の世界である素粒子が「無形なるエネルギー」（無形実在）から如何に「形あるもの」として形成されるかを象徴的に見せているのである。

母体は無形なる第一原因を象徴し、一連の卵は素粒子が形成される過程を象徴している。母体と卵の間に因果の連続性があり、そこに因果の切断はない。そのことが認識できる。

このことは、無形なる第一原因から最初に生起する無形なる原物質（エネルギー、力）、さらに、素粒子へと連なる関係の間に、因果の連続性があり、そこに因果の切断がないことを示している。

また、「無形なる第一原因」から最初の「原物質」（物質的要素）の間に、極小なる粒子が無限にどこまでも分割されてあるのではない。まだ発見されていない物質があるだけで、第一原因を根源として原物質（物質の究極的構成要素、目的エネルギー）が生起し、原物質から生じる一連のエネルギーの波動（曲線、弧）や素粒子（形のない「点」）が現れる。

そのことを、鶏卵の母体から、最初に生起し、母胎からまだ離れていない小さな卵（弧）は示している。

「無形なるもの」から「有形なるもの」の境界線は、最初に生起する原物質である（統一原理の存在様相からみて、最初の生起は力＝目的エネルギーであって、それによって弧をえがく波動と粒子の場であろう）。

その形のない原物質から、さらに生起する対象として認識される素粒子も波動（曲線）であり、粒子（球形―分割できない最小のもの、「点」）として現れる。

最小の素粒子（クォークが6つと、レプトンが6つあると考えられている）によって、すなわちクォークとレプトンが結合し、宇宙のすべての物体ができている。陽子はクォーク3つでできている。その陽子1個にたいして、レプトンという素粒子に属する電子を1個加えれば、原子1個ができあがるのである。

この原子が水素である。クォークとレプトンは、統一原理による陰陽の二性性相に相当する。このクォークはどれも「点」のようなもので、体積がなく、形がない。目で見ることができないが、有るのである。――（『神がつくった究極の素粒子』（上）、レオン・レーダーマン著、草思社、86－91頁を参照）

最初の生起や有形なるものは理性で認識でき、ティリッヒの言うごとく脱自的になる必要性はない。第一原因を、彼は「存在自体」と概念的に捉えたが、第一原因を「無限なるもの」と捉えて「無形」（二性性相）という概念を想起できず、概念でもあり象徴でもあると修正したのである。

それで、彼の神叙述に明確性がなくなったと指摘されるのである。

以上が、カントの自然法則による無限の因果の連鎖（原因の系列）という論理に対する反論であり、カントの批判は有形なる客観的実在から離れた経験的対象を無視した観念的な〝空疎な理論〟であると反論する理由である。

第一原因と現象界との間に「連続性」があるのであって、「中断も混乱」もない。第一原因（自由）の介入が異種の法則の介入（結合）であって、自然法則を混乱させるという主張も、事実として認識できないカントの観念的な〝妄想〟である。

ただし、連続性があると言っても、現象界は神によって創造された被造物である。被造物は神ではない。神は、万有原力ですべての存在者と関係し、存在者を存在せしめているのである。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（11）

（２）「存在論からの神の証明についての諸問題」

ティリッヒは存在論的に神を叙述することについて、「存在自体の構造的要素」から論述すべきだと次のように述べている。

「神は存在の根拠であるから、神は存在の構造の根拠である。神がこの構造に従属しているのではなく、構造が神のうちにその根拠を有するのである。神はこの構造であり、この構造による以外神について語ることは不可能である。神に至る道は認識的には存在自体の構造的要素を通してなされなければならない」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、新教出版社、302頁）。

しかし、神に至る道は認識論的には「存在自体の構造的要素」を通してなされなければならないとティリッヒは言うが、その存在自体の構造要素とは何か、また、神に構造があるのか、目で認識できるのか、神を被造物の次元で把握しているのではないか、という問題点が指摘された。

周知のように、統一原理も存在者の構造的要素に関する分析から、「性相と形状の二性性相」、「陽性と陰性の二性性相」という概念で「存在自体の構造的要素」を「二性性相の中和的・統一体」（唯一論）と存在論的に叙述している（『原理講論』の「創造原理」）。

この新しい神観は、ティリッヒの存在論的な神の捉え方と一致する。ただし、ティリッヒの「存在自体の構造的要素」に関しては、神に構造があるのかと批判され、統一原理のように構造を性相と捉えることができなかった。それゆえ、彼は『組織神学』第二版で、神の叙述において経験的範疇(はんちゅう)の適用を〝象徴〟と改訂せざるを得なかったのである。

大島末男氏は、象徴について肯定的に評価して、次のように述べている。

「存在自体であるティリッヒの神は、本質と実存の分裂に先行するので本質ではなく、存在（実存）と意味（本質）の根拠である。また存在自体、無制約的な力と意味である神は有限な存在者を無限に超越するのに対し、人間は有限性のカテゴリーによって制約されるので、最高存在者という概念も存在者（実存）のレベルまで引き下げる。それゆえスピノザとライプニッツが、それぞれ、有限な存在者の実体、また有限な存在者の原因として神を定義する時、究極的実体や第一原因という概念は、存在自体すなわち創造的・深淵的な存在の根拠の象徴的表現であると解釈されるべきである。つまり宗教的な神は、哲学的には存在自体であり、キリスト教の創造神（力の神）は、哲学的には存在の力、スピノザの『能産的自然』（natura naturans）によって象徴される」（『ティリッヒ』、大島末男著、清水書院、142頁）

しかし、統一原理の「性相と形状の二性性相の中和的・統一体」という神概念は、神には形状（構造）はあるが、形状は「第二の性相」として見るのであって、その形状は他の存在者に並ぶ一存在として、目で認識可能な「構造のある『有形なるもの』」ではない。

第一原因の性相と形状は「無形なる存在」であって、被造物に対して「性相」的な存在なのである。

したがって、ティリッヒのごとく〝象徴〟と修正する必要性はない。統一原理の性相的存在という神概念は、存在論的に神を叙述する困難を解消しているというのである。

（３）「存在自体」（存在の類比）について

ところで、有限なる存在の一部にすぎない人間が無限なるものに関する基盤となり得るのであろうか。

この「問い」について、ティリッヒは神と人間の「存在の類比」（存在のアナロギア）から、この問題は解決できると次のように述べている。

「何となれば、無限的なものは存在自体であるからであり、またすべてのものが存在自体に関与しているからである。Analogia entis（存在の類比）は、有限的なものから無限的なものについての推論によって神への認識を得ようと試みる疑わしい自然神学の特性ではない。Analogia entisは、われわれが神について語ることの唯一の正当性をわれわれに与える。それは、神は存在自体と解されなければならない事実に基づく」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、304頁）と。

このように、ティリッヒは疑わしい自然神学ではなく、神は存在自体であるという根拠から、神と人間の「存在の類比」が成立するという新しい自然神学の可能性について述べているのである。

すなわち、神の存在と人間の存在との「存在の類比」（存在のアナロギア）から神認識の可能性とその叙述の正当性が主張されるのである。

「象徴として」というのは、第一原因を論証する因果律に対するカントの批判によってティリッヒが修正したことによる。しかし、先に指摘したごとく、神を無形として捉える「性相」という概念によって、神の構造的要素の叙述を〝象徴〟と修正する必要性はなくなるのである。

人間が如何にして無限なるものの基礎となり得るかという問題に関して、ティリッヒはハイデガーの著『存在と時間』を引用して次のごとく述べている。

「存在の構造が顕わになる場所を『現存在(ダーザイン)』と呼ぶ。………人間が自己自身で存在論的問いに答えうるのは、彼が存在の構造とその諸要素を直接に経験するからである。」（同、212頁）

ハイデガーは、人間だけが直接この構造を意識していると次のように述べている。

「現存在は、ただたんに他の存在するものの間にだけ現われるような、存在者ではないのです。むしろ現存在は、自分の存在において、この存在そのものを問題とする存在」（ハイデガー著『存在と時間』（上）、岩波文庫、34頁）である。

また、ティリッヒは次のように述べている。

「人間は他の諸対象の中のすぐれた一対象としてではなく、存在論的問いを問い、自己意識の中に存在論的答えを見出しうる存在として、宇宙を構成する諸原理は人間の中に求められねばならぬ………」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、211－212頁）と。

ここで注目すべきことは、「宇宙を構成する原理は人間の中に」という文言である。啓示論で、キリストは「すべての啓示の基準である」とティリッヒは述べていたが、それと関連させて、完成したアダム（キリスト）が、「存在」とは何かを解明することができるのである。

（４）「存在の力」について

統一原理は「存在の力」、すなわち「万有原力」について次のように論述している。

「神はそれ自体の内に永存する二性性相を持っておられるので、これらが万有原力により相対基準を造成して、永遠の授受作用をするようになるのである。この授受作用の力により、その二性性相は永遠の相対基台を造成し、神の永遠なる存在基台をつくることによって、神は永存し、また、被造世界を創造なさるためのすべての力を発揮(はっき)するようになるのである。」（『原理講論』51頁）

聖書に、「神の見えない性質、すなわち、神の永遠の力と神性とは、天地創造このかた、被造物において知られていて、あきらかに認められるからである」（ローマ1・20）とある、その「神の永遠の力」を統一原理は「万有原力」として表現し、神が如何にして「自存」しているかを存在論的に万有原力と授受作用および授受作用の力として簡潔明瞭に概念化して述べているのである。

先に論述したごとく、ティリッヒは、神を「存在自体」「存在の力」として捉える神観こそ聖書的であると言ったが、その存在論的な神観は、統一原理の神観を受容可能にする洗礼ヨハネ的な使命をもった神学であると言えるのである。

（５）「神と被造物の関係」について

次に、「神と被造物の関係」について、神と被造物がどのように関係しているのか、という神学的難題についてであるが、先に解説した「万有原力」と「授受作用」および「授受作用の力」で、統一原理は次のように解いている。

ただし、罪と死の支配下、実存的制約下にある被造物に対して、神は如何にして関係し、「主管」（関与）しているのであろうか、という難題があるのである。

統一原理では、神の直接主管圏と間接主管圏（原理結果主管圏）のあることを論述して、この疑問を解く鍵を与えている。

神は堕落行為に干渉されない。また、文鮮明師は人間始祖アダムとエバの堕落によって〝夜の神〟と〝昼の神〟の分裂があり、メシヤ（第３アダム）である真の父母の完成によって〝夜の神〟と〝昼の神〟が統一したと語っておられた。バルトが、〝神は隠れる〟と言っていたことを理解することができるのである。

隠れるのは創造前の純粋な夜の神である。このような原理的理解の基(もと)で、下記の原理から見た見解をみていただきたい。

万物は堕落していないが、主管者である人間が堕落して宇宙が「罪の支配」（サタンの主管）の下にある。それなのに、なぜ今でも宇宙（自然）は破壊されずに存在しているのか。存在の力である神の関与なくして存在し続けられないのに、なぜ存続しているのであろうか。

神は、唯一、絶対、永遠、不変である。したがって、神が創造した原理も絶対である。原理で創造した被造物が堕落したからといって破壊するなら、神は失敗の神となり、原理の絶対性を自ら否定することになる。それで、その原理で堕落した人間を再創造されるのである。どのように原理によって再創造されるかは統一原理の人類歴史を解明した蕩減復帰原理と御言を見ていただきたい。

ティリッヒは、実存の制約下で、人間と宇宙（自然）は破壊されているが、キリストによって人間と自然は新しき存在に創造され、超自然の力の介入によって神の国が実現化するという。

文鮮明師は、歴史の目的はただ一人のメシヤを降誕させることにあると言われ、人間の堕落によって、サタンの主管下で破壊された人間と宇宙（自然）を、再臨のメシヤ（真の父母）が再創造し、サタンを自然屈伏させ、真の父母の完成によって創造目的が完成し、夜の神と昼の神の分裂が統一されると語られ、「全てを成した」、「完成、完結、完了した」と宣言された。神様の直接主管する時代（神の国）が到来するという意味である。

今まで誰も解明できなかったこれらの神学的問題に関して、文師の御言と原理は、すべて解明しているのである。

「神は被造物とどのように関係しているのか」という問い関して、統一原理は次のように解明している。

「また、被造物においても、それ自体をつくっている二性性相が、万有原力により相対基準を造成して、授受作用をするようになる。また、この授受作用の力により、その二性は相対基台を造成し、その個性体の存在基台をつくって、はじめて、その個性体は神の対象として立つことができるし、また、自らが存在するためのすべての力をも発揮できるようになるのである」（『原理講論』51頁）と。

このように、統一原理の解く「万有原力」（神の永遠の力）は、ティリッヒが「存在の力」「万物の中に在る存在せしめる力」「万物を目的に導く力」という、その「存在の力」のことである。

また、ティリッヒは「存在の力としての神はすべての存在と存在の総体（世界）とを超越する」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、300頁）と述べている。

以上のごとく、統一原理は、ティリッヒがいう「万物の中に在る存在せしめる力」（授受作用の力）の根源、すなわち「神の永遠の力」を「万有原力」と言っている。また、統一原理は「生命」「活動」「存在」の原理を「授受法」として説いている。

すなわち、すべての存在者は「神のうちに生き、動き、存在している」（使徒行伝17・28）のである。神は人間を形象的個性真理体として、万物を象徴的個性真理体として創造された。したがって、「人間の在り方」（四位基台）は、「万物の在り方」（四位基台）なのである。

以上のように、ティリッヒの「哲学と神学」の「相関の方法」や「存在論からの神概念の叙述」は、統一原理との類似において、極めて重要な神学であるといえるのである。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（9）

（四）神の実在

（Ａ）「神」の意味

（１）「現象学的記述」

神とは何か。現象学の視座からみると、「『神』は人間の有限性に含まれている問題に対する答えである」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、268頁）という。

ティリッヒによると、「『究極的に関心する』という語句は、………実在の領域にせよ、想像の領域にせよ、具体的に出会わないものには関心がよせられ得ない。普遍的なものは、それが具体的経験を代表する力を通してのみ初めて究極的関心の事柄となり得るのである。ものはそれが具体的であればあるほど、ますますそれに対する多くの関心が可能になる」（同、268頁）というのである。

また、「究極的関心は予備的ないかなる有限的具体的関心も超越していなければならない。それは有限性に含まれた問いに対する答えとなるために有限性の全域を超越していなければならない。しかし有限なるものを超越する際、宗教的関心は一つの存在対存在の関係の具体性を失う。それは単に絶対的となるのみならず抽象的となり、具体的要素の反撥(はんぱつ)を誘発する傾向にある。これは神観念における不可避的な内的緊張である。宗教的関心の具体性と究極性との衝突は、神が経験されまたこの経験が表現される場合には、原始的祈祷から最も複雑な神学組織に至るまで常に現実である。これは、宗教史の原動力の理解への鍵であり、また最も初期の祭司的知恵から三一神論の最も精錬された論議に至るまでの、あらゆる神論の根本問題である」（同、268－269頁）というのである。

このように、神観念の不可避的な内的緊張関係、すなわち究極的関心に関する「具体性と究極性との衝突」が叙述されるのである。

また、神聖に関して次のように述べている。

「神々の領域は聖の領域である。」「神聖は経験される現象である。」「神聖は宗教の本質理解のために非常に大切な認識的『入口』である」「神聖の範疇(はんちゅう)を含まない神論は単に神聖でないのみならず真理でない。」（同、273頁）と。

（２）「類型学的考察」（神論の統合）

ティリッヒは、「神観念を理解するためには、神観念の歴史を観察しなければならない。」「神の意味を終極啓示の光に照らして明白にしまた解釈しなければならない」（同、277頁）という。

ａ 「多神教の諸類型」

ティリッヒは、神観の歴史として「多神教の諸類型」を述べる（同、281－285頁）。

彼は、宗教的関心の具体性と究極性は、それぞれ多神教と一神教を生み、両者の均衡は三一神（三位一体の神）を生むと述べている。下記の説明は、大島末男氏の要約に基づくものである。

多神教は、多数を超えて統一する究極的なものを欠くので、神的な諸力が、具体的状況において各自の究極性を主張するので対立し、統一に対する脅威となる。他方、ロマン主義と汎神論は、この多神教の普遍的類型の末裔であり、充分な具体性にもまた充分な究極性にも到達しえない。神話の神々は、人間の具体的関心に対する宗教的創造力によって神的な諸力の人格化を促す。神々の人格化は人間が自分より以下のものの、非人格的なものに対して究極的関心を抱けないことによる。二元論的類型の神話は善悪二元論的な歴史解釈を生むが、一神論は神観念の究極性の強調により神話を破壊する（『ティリッヒ』大島末男著、140頁を参照）。

大島末男氏は、いろいろな神観について、さらに次のごとく解説している。

「人格神は人間が抱く究極的関心の具体性に基づくが、神は人格以下でも超人格的でもありうる。動物神は、人間の究極的関心を、動物が所有する超人的なエネルギーによって表現する。反面、人間が平伏(ひれふ)し祈る神は究極的な神なので、君主的類型の一神教を生み、さらに神々も服従する宿命は抽象的類型の一神教を生む。二元論は、神の中の破壊性と建設性、善と悪を区別することにより、神の秘義的性格を克服するが、マニ教では究極的関心を表現する善神は悪神に勝るので、悪神の力は限定される。またゾロアスター教では究極的原理である善は、善と悪を包摂するので、二元論的一神教が成立し、キリスト教の三位一体論を予示する」（『ティリッヒ』大島末男著、140－141頁）と。

ｂ 「一神教の諸類型」

「一神教と多神教の境界に立つ君主的一神教の天帝は、神々を支配するギリシアの神ゼウス、また天使達や諸霊を支配する万軍の主エホバによって例証される。さらにインドの神秘主義的一神教は、具体的な神々を超越する究極的な深淵によって例証されるが、具体性を抑圧できず、多神教に対して開かれている。他方、排他的一神教は、具体性と究極性を統合するイスラエルの預言者の宗教の系譜に属す。イスラエルの神は、アブラハム、イサク、ヤコブの神といわれるように具体的な神であるが、普遍的正義によって自己を批判し、利己的な有限的存在者の魔的要求を排除する。しかし究極の関心は具体的要素を必要とするので、キリスト教の神は三一神となる」（『ティリッヒ』大島末男著、141頁）

究極の関心は、「具体的要素を必要とするので、キリスト教の神は三一神となる」と論述されている。

また、聖書には究極的関心（神）に関して父と子と聖霊に関する具体的記述があるので、バルトは神を「三位一体の神」というのである。もし、具体的存在の記述がなければ「三位一体の神」は存在しないという。ティリッヒは、すべての神論は「三位一体の神」に収斂(しゅうれん)されると述べている

大島末男氏は、「諸宗教の神論（啓示の答え）の現象学的考察を通して、キリスト教の三一神は具体性と究極性を統合するので、自己矛盾に悩む実存の問いに対する答えを形成する事実を示す。象徴論の視座からみれば、ティリッヒが諸宗教の神論を統合する最終的で最高の形式としてキリスト教の三位一体論を指示する方法論………を形成する」（同、141－142頁）と述べている。

多神教から一神教までいろいろな宗教のいろいろな神観があるが、ティリッヒは結局のところ、すべての神観は「三位一体の神」に統一されるというのである。

「新しい宗教のための本体論は、従来のすべての絶対者が各々別個の神様ではなく、同一の一つの神様であることを明かさなければなりません。それと同時に、この神様の属性の一部を把握したのが各宗教の神観であったことと、その神様の全貌を正しく把握して、すべての宗教は神様から立てられた兄弟的宗教であることを明らかにできなければなりません。

それだけではなく、その本体論は、神様の属性とともに創造の動機と創造の目的と法則を明らかにし、その目的と法則が宇宙万物の運動を支配しているということと、人間が守らなければならない規範も、結局、この宇宙の法則、すなわち天道と一致することを解明しなければならないのです。」（八大教材・教本『天聖経』「真の神様」、79頁）

ｃ 「宗教紛争の根本原因は本体論の曖昧さにある」（文鮮明師）

原理的な見解では、ティリッヒの存在論的な神観から、さらに発展させて、すなわち「神とアダムとエバ」の三位一体論と「神とイエスと聖霊」の三位一体論の類比から、「アダムとエバ」、「イエスと聖霊」は〝人類の父母〟であるといえるのである。

アダムとエバは堕落して〝偽りの父母〟になったが、イエスと聖霊は神の顕現であるので、神は「天の父母」であるとえるのである。

また、聖書に「男は、神のかたちであり栄光である」（コリント１・７）とあるので、「神は性相的な男性格主体」（『原理講論』47頁）であるといえるのである。そして、その神をキリスト教は「天の父」と呼んで、その格位を表示しているというのである。

神論に関して、聖書に「わたしたちは、今は、鏡に映してみるようにおぼろげに見ている。しかしその時には、顔と顔とを合わせて、見るであろう」（コリントⅠ、13・12）とある。

以上のように、すべての宗教の神観は、統一原理の神観（「天の父母」様）に収斂され統一される。

ティリッヒ「弁証神学」（神〈究極者〉は「存在自体」〈存在の力〉である）（7）

（Ｃ）「存在と有限性」

（１）「存在と非存在」

ティリッヒは「非存在の神秘は弁証法的な取り扱いを必要とする」という。ギリシア語は非存在の弁証法的概念を非弁証法的概念から区別する。前者をme on（メー・オン）、後者をouk on（ウーク・オン）と称した。ウーク・オンは存在と無関係な「無」であり、メー・オンは存在と弁証法的関係にある「無」のことである。

「無」に関して次のように述べている。

「キリスト教はcreatio ex nihilo（無よりの創造）の教理に基づいてメー・オン的質料の概念を斥けた。質料は神とは別の第二の原理ではない。神がそこから創造するnihil（無）は非弁証法的な存在の否定としてのウーク・オンである。しかしそれでもなおキリスト教神学者たちはいくつかの点において非存在の弁証法的問題に直面しなければならなかった。アウグスティヌスと彼以後の多くの神学者たちや神秘主義者たちが、罪を「非存在」と称した時に、………批評家たちがしばしば誤解したように、罪が実在ではないとか、罪は完全な現実化の欠如であるとかを意味したのではない。彼らは罪には積極的な存在論的立場がないと考え、また同時に非存在を存在に対する抵抗、また存在の歪曲と解したのである。人間の被造性についての教理は、人間論における非存在の弁証法的性格を示す今一つの点である。無から創造されたことは無に帰らなければならないことを意味する。無から創造された痕跡はすべての被造物の上に刻印されている。この理由でキリスト教はアリウスにおける最高の被造者としてのロゴスの教説を斥けねばならない。被造者としてのロゴス（キリスト）は永遠の生命をもたらしえないであろう。またこの同じ理由でキリスト教は自然的霊魂不滅の教理を排して、その代りに存在自体の力としての神から賜わる永遠の生命の教理を主張しなければならない」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、237－238頁）と。

また、神論と非存在の弁証法的問題に関して次のように述べている。

「もし神が活ける神と呼ばれるならば、もし神が生命の創造的過程の根拠であるならば、もし歴史が神にとって意味を持つならば、もし悪と罪を説明し得る否定原理が神のほかに別にないならば、どうして神自身のうちに弁証法的否定を定立することを避けることが出来ようか。このような諸問題が、神学者たちをして、非存在を弁証法的に存在自体に、したがって結局神に関連づけるように強いたのである。べーメのUngrund（無基底）、シェリングの『第一勢(ポテ)位(ンツ)』、ヘーゲルの『反立』、最近の有神論の神における『偶然』と『所与』、ベルジャエフの『メー・オン的自由』、――これらすべては弁証法的非存在の問題がキリスト教神論に及ぼした影響の実例である」（同、238頁）

ａ 「ヘーゲル弁証法の『反定立』について」

上述のように、ティリッヒは「もし悪と罪を説明し得る否定原理が神のほかに別にないならば、どうして神自身のうちに弁証法的否定を定立することを避けることが出来ようか」という。そして非存在を神に関連づける実例の一つにヘーゲルの「反定立」を取り上げている。

この「反定立」の問題に関して、文鮮明師は次のように語っておられる。

「ヘーゲルの弁証法に出てくる『闘争』という観念をどこから引用したのか分かりますか。人間の心の奥に深く入ってみれば、良心と肉心が戦っています。それでヘーゲルは闘争が元来からあるように考えたのです。神が創造した世界それ自体に闘争があると曲解しました。これは、人間が堕落したという根本的な事実を知らなかったためです。人間の本心を深く調べてみれば、相反する二つの心が対立していることを知ることができますが、そのような二つの心、すなわち良心と肉心が互いに対応しながら歴史が発展してきたと見たのです。ヘーゲルが『堕落』を考えられなかったことが根本的な過ちです。堕落した結果として現れた人間自体を分析してみれば、人間は相反する二種類の性質によって結合しています。そのために、神様が人間をこのように相反する二種類の性質をもった存在として創造したことが原則であると考え、宇宙もそのようにでき上がったという理論を立てるようになりました。共産主義思想はすべての事物を弁証法的理論によって分析して、歴史の発展も弁証法によって理解するのです」（文鮮明著『神様の摂理から見た南北統一』607頁）

「元来創造本然の人間の内部には矛盾はなかったのです」（同、608頁）

「このような人間自体を見て弁証法という矛盾した論理が見いだされたのです。人間自体の闘争からすべて見つけ出したのです」（同、609頁）

ティリッヒは、上述のように神自身のうちに「対立」する二つの要素があるとし、弁証法的否定を定立させる。これはヘーゲルの弁証法の影響であって、ここから闘争概念が出てくるのである。

ティリッヒの弁証法は「マルクス―レーニン主義」の弁証法のように、事物は対立物の統一と闘争によって発展する。「統一」は条件的・一時的・相対的で、「闘争」は絶対的である。支配と被支配は逆転するというような存在と一致しない虚構の論理ではないが、Ｇ・Ｅ・ムーアから「このような統合は科学的厳密さに欠ける」と批判されたのである。

ティリッヒは、弁証法は「悪と罪を説明し得る否定原理」であるといい、原罪と遺伝的罪についてふれ、『組織神学』第2巻で、罪は「疎外の普遍的運命」であると次のように述べている。

「アダムは本質的人間として、また本質から実存への移行の象徴として理解されなければならない。原罪、ないし遺伝的罪は、本源(オリジナル)的でも遺伝的でもない。それはどの人間にも関わる疎外の普遍的運命である」（ティリッヒ著『組織神学』第2巻、70頁）

「本質から実存への移行」とはアダムの堕落を実存主義的に表現したものである。実存主義哲学による罪の叙述で問題なのは、上述のように「原罪、ないし遺伝罪は、本源的でも遺伝的でもない」という点であり、また堕落は「疎外の普遍的運命である」とする点にある。これは正統主義の堕落神話の見解を哲学的に表現したものに他ならない。

しかし、自由によって堕落したと見る疎外論には多くの問題点があるのである。

原罪という言葉を最初に使ったのはアウグスティヌスである。彼は「アダムの罪は、人類の末端にまで及んでいる。子孫は、性を通して生まれるがゆえに、性は二重の意味において罪の根源となっている。すなわち、一人ひとりの人間が、性を通して生まれたということが、すでに罪に満ちていたし、罪を犯す傾向性も、実は先天的な弱さとして、受けつがれてきている」（W・Ｅ・ホーダーン著『現代キリスト教神学入門』46頁）というのである。

プロテスタント神学は、人間の病の根源を「精神的なもの」（貪欲、傲慢、自己中心）と捉える。しかし、それがどう始まりどのように伝えられるのかという点になると、ホーダーンは「アウグスティヌスの、アダムとその罪の遺伝についての教義を、学ぶ必要性があろう」（同、47頁）と指摘し、「罪の精神性とでもいうべきものが、生物的なものへと変わっていったというように考えられる。罪の心理的分析と、その生物的遺伝的な側面の、どちらに軍配をあげ、どう調和するかということは、容易なわざではない」（同）と述べている（『続・誤りを正す』、世界基督教統一神霊協会発行、18－21頁を参照）。

創世記によれば、アダムとエバは「善悪を知る木の実」をとって食べて堕落したという。この「木の実」とは何であろうか。原罪とはこの「木の実」を食べたことにある。また、人間始祖を誘惑した言葉を話す「蛇」とは何か、何を象徴しているのか。

ところが、プロテスタント神学では、食べた行為よりも戒めを守らなかった動機（精神性）を心理分析し、心の中に原罪があると捉えるのである。

ところで、心の中に原罪があるとすると、また新たな問題が生じる。罪を裁く神は、悪と罪の根源ではない。それで、罪の気質がどのようにして「アダムの性質の中にはいり込んだのか」という問題が生じるのである。罪が「内的な性質にある」とする見解は、神がそのような心を創造したと神に罪の責任を負わせることになる。それゆえ、「性質に原罪がある」といえないのではないかというのである。答えは統一原理の堕落論にある。

ｂ 「人間の有限性」（非存在と死）について

ティリッヒは「非存在と死」について次のように述べている。

「現在の実存主義は深刻かつ徹底した仕方で『無に遭遇』（クーン）した。それは非存在に対してその直接的語義に矛盾する積極性と力とを与えて、非存在を存在自体の上位に置いた。ハイデッガーの『絶滅させる無』は、最後的に不可能な仕方で非存在すなわち死に脅かされている人間の状況を記している。死における無の予想は人間の実存にその実存的性格を附与する。サルトルは非存在の中に無の脅威だけでなく無意味の脅威（すなわち、存在構造の破壊）をも含めている。実存主義においては、この脅威を克服する途はない。この脅威を取り扱う唯一の途はそれを自己の上に取り上げる勇気にある」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、238頁）

ちなみに、大島末男氏は勇気に関して次のように述べている。

「そして死、運命、無意味さという不安によって脅かされているにも拘らず、生きる勇気をもつことが絶対的信仰であると説いた名著『存在への勇気』（1952年刊）は、全米のベスト・セラ－となった」（『ティリッヒ』大島末男著、清水書院、57頁）と。

非存在と人間の有限性に関する弁証法について、ティリッヒは次のように述べている。

「非存在の弁証法の問題は不可避であるという。それは有限性の問題である。有限性は存在を弁証法的非存在に結合する。人間の有限性すなわち被造性は、弁証法的非存在の概念なしには理解されない」（ティリッヒ著『組織神学』第1巻、238－239頁）

このように、ティリッヒの神学は「非存在すなわち死に脅かされている人間の状況」「死における無の予想」を論述し、「人間の有限性」の問題を主題として取り上げる。